N° 70

 

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Radicalismo culturale e laicità(*) Hélé Béji, Tunisi (*) Questo testo è stato letto nel corso di una riunione pubblica, nel periodo in cui ferveva la polemica del «velo Islamico». Tradotto dal Francese da Stella Trombetta-Surel. Sebbene maghrebina, mai mi autorizzerei ad esprimermi in nome dei Maghrebini; sebbene donna, ignoro cosa significhi prendere la parola a nome delle donne; sebbene di origine musulmana, vantare pretese rappresentative dei Musulmani mi parrebbe un’impostura; sebbene educata nella laicità, sarebbe un’ironia paradossale voler fare una «professione di fede» laica. In nome di che cosa parlare, allora? In nome di qualcosa che, per l’appunto, evita qualsiasi rivendicazione d’identità, sia essa politica, morale, intellettuale, religiosa; qualcosa che mai può risolversi in una qualsivoglia appartenenza. Che cos’è, dunque, che in ogni momento ed in ogni luogo prende le distanze, quasi una specie di diffidenza, allo stesso tempo stupita e curiosa, nei confronti di qualsiasi devozione d’identità, uno sgomento sorridente dinanzi ad ogni specie di amalgama? E’ il pensiero. Il pensiero non è né religioso, né laico, né maschile, né femminile (non possiede un’identità sessuale); semplicemente è. È lo sforzo con il quale mi sottraggo ad ogni proposta, profana o sacra, per sottoporla al mio proprio discernimento. Il prezzo e la vitalità del pensiero risiedono nell’esercizio della sua sovranità. Or dunque, cos’è che dà al pensiero la garanzia e la pienezza di questa sovranità? La laicità. La laicità è il principio fondamentale che fa vivere questa 21

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parte vivace che è inalienabile in me, e che, senza timore di una qualche sanzione di ordine politico o spirituale, mi concede la grazia di mantenere una distanza rispetto ad ogni costrizione politica o spirituale. La laicità appare così come il fondamento giuridico che preserva il diritto di esercizio del pensiero. Non è il pensiero, ma è la forza legale che, non facendo precedere da nessun messaggio né da nessun divieto il contenuto della verità, protegge il cammino e la serenità della sua ricerca. Né pregiudizio di credo, né pregiudizio di miscredenza, è il principio attraverso il quale credenza e miscredenza, senza subire l’anatema, sono semplicemente allontanate dai processi di formazione e di accesso alla conoscenza. Per quale motivo l’esibizione di un segno religioso a scuola sarebbe incompatibile con l’atto stesso di apprendimento? Non in quanto espressione di una fede, o della sua sincerità; in sé, ciò non costituisce una minaccia, poiché l’uomo, da quando ha iniziato a pensare, mai ha smesso di credere. L’incompatibilità sta piuttosto nel fatto che l’ostentazione di un segno religioso fa intervenire chiaramente, in un luogo d’insegnamento, la priorità di uno stato affettivo religioso su di uno sforzo di apprendimento, la prerogativa di un assoluto inverificabile sul contenuto della conoscenza, la supremazia di una scelta dogmatica sulla disponibilità intellettuale, la fissazione di una rigidità feticista nel seno stesso del rigore cognitivo. Tutto ciò può condurre ad inficiare profondamente la voglia di conoscere, o la volontà di imparare. Come interpretare, quindi, il velo a scuola? Da un lato, si tratta di una reazione di difesa delle famiglie musulmane di fronte allo spettro della delinquenza giovanile nella società moderna. In tal senso, è l’espressione di un’angoscia che la forza di un divieto vorrebbe placare, e viene percepito come fattore di minor disintegrazione psichica della droga, o della prostituzione, ad esempio; anzi, si erge a protezione impenetrabile e sacra contro tale disintegrazione. Incarna, ai loro occhi, un superamento della decadenza e una vittoria sull’alienazione sociale. Ma, al tempo stesso, e contraddittoriamente, il velo è una coercizione inversa che spezza l’integrità morale e fisica 22

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della fanciulla, suggellando sulla sua fronte che non le sarà concesso il diritto di diventare, alla stregua del maschio, un essere pensante, un essere ragionante, qualunque sia il livello d’istruzione da lei raggiunto. Angoscia di fronte alla disaggregazione sociale, paura dell’emancipazione intellettuale, queste due difese sono confusamente intricate nel velo, ed indiscernibili per i loro protagonisti. E dov’è che si apprende a districare tutto ciò, ossia a pensare, se non a scuola? Ma gli insegnanti sanno come sia sempre controvoglia – e contro i preconcetti della propria famiglia, contro i falsi valori della società – che il bambino impara a riflettere ed a lavorare, e quanto ogni forma di alienazione culturale nell’ambito della scuola costituisca un ostacolo alla formazione dello spirito. Ed è parimenti suo malgrado che l’adulto tiene alta la guardia, vigile il suo pensiero, contro le alienazioni, le illusioni, le imposture, il cui perenne ricorso tradisce il dispotismo strisciante di ogni epoca. E quale sarà mai il dispotismo culturale odierno? Affonda le sue radici nel fenomeno religioso in quanto tale? Si può veramente credere un solo istante che la questione del velo sorga da un «altrove» impenetrabile e sospetto, un arcaismo fanatico, un picco della religiosità, che nulla avrebbero a che vedere con lo spirito contemporaneo o la modernità francese, sulla quale si sarebbero abbattuti come l’aerolite marcio di un pathos interiore, anacronistico, estraneo alla coscienza francese? No, nessuno può seriamente credere ad un semplice caso, e neppure ad un’offesa contro natura rivolta alla società occidentale. In realtà, il riflesso religioso è solo un simbolo particolare tra gli altri dell’indebolimento, e forse persino del crollo, dei diritti del pensiero critico nella società in generale, di una falsificazione sempre più manifesta della vita culturale, di un deterioramento dei criteri intellettuali e morali nel discorso culturale degli strumenti di divulgazione, chiaramente una retrocessione della laicità, intesa come garanzia giuridica del pensiero in tutto lo spazio pubblico della comunicazione, di cui la scuola è oramai soltanto un piccolo territorio assediato. Questo sgretolamento dei diritti del pensiero, e quindi del23

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la responsabilità intellettuale nell’insieme dello spazio pubblico, ha aperto la breccia al dilagare di rivendicazioni culturaliste, di sentimenti d’identità ad oltranza (e l’espressione religiosa è solo una tra le tante), in un clima generale di spontaneismo e d’istintualità immaturi, dove l’esprimersi si arroga una sorta di gratuità incantatoria, a discapito delle facoltà critiche di metodo, di chiarezza, di giudizio, e a favore di un’espansione falsamente egualitaria degli interessi e delle opinioni al cospetto dei quali tutti si inginocchiano: il rito delle differenze consensuali, tramutato nello sfruttamento cerimoniale di un sacrificio già consumato, quello dell’universalità. Il consenso non è l’universale; è, piuttosto, la vittoria di un informe culturale fatto passare per una «forma integra della condizione umana». Presupporre un’identità culturale alla dignità umana, è già tacciarla d’indegnità. Questa perversione della libertà d’espressione mediatica mi pare altrettanto lontana dall’onestà intellettuale e dal vero sapere di taluna o tal altra predicazione rumorosa della vera fede in Dio. Viviamo nell’epoca della venerazione di nuovi templi della cultura – templi sempre più frivoli che sono la carta stampata, l’audiovisivo, la maggior parte delle istituzioni editoriali e teatrali, ecc. che privano il cittadino dei diritti d’accesso ad un vero spazio pubblico del sapere e della cultura. L’uomo onesto contemporaneo, per poco che sia animato da un desiderio di rigore e di ragione, si trova ad essere emarginato a favore di nuove forme mascherate e sornione d’ignoranza attiva, di feticismi intellettuali, di culti idolatri della comunicazione profana (dei e dee in miniatura del piccolo schermo, adorazione di falsi miracoli sportivi od artistici, profezie di sondaggi, annuncio di uno o due messia letterari alla settimana, ecc.); l’intero arsenale di un assoggettamento mentale consustanziale alla deificazione dell’attualità culturale, una consacrazione scacciando l’altra, il prescelto rassegnandosi a sua volta ad essere braccato dal successore, lui stesso immediatamente offuscato dal risplendere del nuovo astro nascente. In mezzo a questo mare di abusi e rilanci, perché mai la rivendicazione religiosa non strombazzerebbe anch’essa il riconoscimento di nuovi diritti? Tutto gli è propizio. 24

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I nostri contemporanei subiscono difatti il fascino equivoco di qualsivoglia forma d’identificazione culturale, tutte radunabili sotto la bandiera del radicalismo culturale. Come definire questo termine? Trattasi, non di una dottrina, ma di una confusa tendenza attuale a far prevalere, in modo esclusivo, questo o quell’altro legame di appartenenza – cultura, ideologia, tradizione, regione, credo, identità, e perché no setta, banda, lega – considerato come una prerogativa indiscutibile, assoluta, alla quale ci si aggrappa per meglio permettersi tale o tal altra trasgressione del diritto, oppure qualche irresponsabilità morale ed intellettuale. Si forma, nel sentimento d’appartenenza, una sorta di cristallizzazione magica delle sue deficienze intorno ad una «radice» che le assorbe e sublima, instillando l’oscura tentazione di affondarvisi ancor più, di modo che mai si possa, né si debba, liberarsene. La valorizzazione e l’esaltazione delle differenze, oppure dell’origine culturale (oltre ad un’incresciosa similitudine con l’esaltazione dell’origine razziale), tradiscono un’intima logica che crea intralci alla coscienza critica di sé, un’ipertrofia della propria immagine identitaria che esprime sempre, in fin dei conti, un affievolimento della sua lucidità e delle capacità d’astrazione dell’intelligenza (la facoltà scientifica) e della coscienza (la facoltà morale). La rivendicazione d’identità diventa un impedimento, insieme angelico e triviale, alla percezione intellettuale e morale della propria emancipazione. Fin dove, infatti, ci si può spingere nell’esaltazione della propria differenza? Per definizione, la sua logica è illimitata, poiché si è volontariamente sottratta al più infimo sospetto della coscienza critica. Ed è così che il suo radicalismo la porta inevitabilmente allo scontro, fino alla vittoria di un’identità sull’altra. In ogni proclamazione della propria differenza, c’è una segreta convinzione dell’evidenza della sua superiorità, i criteri di ogni identità culturale essendo così capricciosi, così vaghi, e lo strato che essa riesuma così arbitrario e impalpabile, che il solo ricorso veramente tangibile e chiaro che gli appaia per imporsi è la forza. La rivendicazione culturale della propria differenza non può più essere considerata una manifestazione del diritto, bensì un’economia mascherata della forza. Questa sa25

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rebbe eguaglianza? Questa giungla culturalista? Parrebbe piuttosto una corruzione mediatica e culturale dell’uguaglianza, dove il pensiero sarebbe condannato, a termine, ad essere soltanto una «differenza culturale» tra altre; la laicità, un «diritto culturale» equivalente al settarismo ideologico e religioso, «diritto culturale» lui stesso; la verità, un «particolarismo» legittimo non più della menzogna, altro «particolarismo»; e persino il sapere, una mera «appartenenza culturale» omologa dell’ignoranza, novella «appartenenza culturale», ecc. Nonostante gli effetti devastanti di questa logica assurda ed incontrollabile, il radicalismo culturale continua ad esercitare sulle menti il fascino del suo clamore mimetico, forse, in parte, a causa del grado d’insicurezza metafisica dell’uomo moderno, per il quale il ritorno ad un’immagine identitaria offre un benessere etnografico, una configurazione totale ed armonica dell’esistenza che scalza ogni altra considerazione, una sorta d’intima evidenza dispotica che rende sorpassate le altre aspirazioni e che si sostituisce subdolamente alla libertà della propria coscienza. Potremmo definirlo un tributo pagato dall’individuo per riconciliarsi con la sua origine, per risarcirsi della confisca della sua libertà di pensiero causata dalla confusione nella quale l’omologazione mediatica lo ha gettato. Ma, ciò che più di ogni altra cosa mi turba, è l’incontro, la connivenza, la complicità tra tutte queste forme di radicalismo identitario e quelle della moderna comunicazione. Nella reciproca attrazione che il fenomeno culturalistico – religioso, ad esempio – ed il fenomeno mediatico esercitano l’uno con l’altro, tutto accade come se il messaggio permettesse allo strumento di dare il meglio di sé, offrendo al messaggio il massimo della sua risonanza. La polarizzazione mediatica intorno alla questione del velo, mi pare emblematica della perversione delle libertà d’espressione nel loro insieme, e una manifestazione dell’oscurantismo mediatico stesso. Far portare il velo ad una bambina è altrettanto profondamente scioccante del vederla data in pasto all’opinione pubblica in interviste a sensazione. Vi ravviso un’uguale propensione per delle pratiche che attentano alla coscienza umana. Proverebbe anche che il religioso firma il suo ritorno fa26

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cendo un ingresso magistrale nella tecnica contemporanea, dove la manipolazione della cultura di massa è sempre stata una posta in gioco nella dominazione totalitaria. Tale manipolazione, di cui in verità non si può più essere certi se sia di ordine arcaico o perfettamente attuale – poiché il moderno ha saputo generare la propria dinamica di regressioni culturali ed imposture – è esattamente agli antipodi dell’emancipazione laica. L’intrusione della pressione culturalistica nell’ambito scolastico, allarga in ugual misura la resistenza della laicità in senso opposto, dall’interno della scuola verso l’esterno, la società, per riconquistare i suoi veri diritti negli strumenti di divulgazione e d’incantesimo mediatici della cultura. Vi è, difatti, tra la falsa modernità pervertita che ostacola la laicità e quella vera che sostiene il precario lavoro del pensiero, un abisso profondo quanto quello che separa la falsa predicazione dalla vera tradizione, nella fragilità del sentimento intimo che unisce l’uomo a Dio. Vera tradizione e vera modernità, ecco il compito di salvaguardia spirituale della laicità, di modo che – per parafrasare Baudelaire – la nostra Modernità sia degna di diventare Antichità. 27

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Il sogno del principe arabo. Distruttività, lavoro onirico e dialogo interculturale Fabrice Olivier Dubosc, Milano «A che serve la grammatica se poi si deve morire?» (Una bambina al suo analista) «Ecco, chi uccide qualcuno (…) è come se avesse ucciso l’umanità intera». (Il Corano, Sura V, 32) (1) Scrive Nathalie Zaltzman: «Questa ‘appartenenza alla specie umana’ […] è un’identificazione che [nelle situazioni estreme] sopravvive nel senso letterale del termine, che sopravvive al tracollo di ciò che la civiltà doveva preservare, sopravvive alla messa a morte individuale e collettiva […] qualcosa nell’uomo resiste, non perde la testa, non si disgiunge dalla propria inscrizione nella realtà umana, anche quando questa realtà, così come si era resa pensabile fino ad allora, smette di essere comprensibile nei termini che ci sono stati trasmessi dalla storia» (N. Zaltzman, «Perdre la face, narcisisme et kulturarbeit» in De la guerison psychanalitique, Presses Universitaires de France, Parigi, 1998 p. 21). «La calamità per una generazione è ciò che riavvolge il tappeto dello sforzo in modo tale che si interrompa il lavoro itinerante del pensiero, che si sbarri la porta alle rivelazioni interiori, che si ostruisca la via delle contemplazioni». (Sohrawardî) La resistenza dell’umano e il lavoro della cultura Oggi il dialogo inter-culturale non può eludere l’ombra della distruttività che dalla cronaca ci parla quotidianamente e che costella la storia dei nostri incontri con l’alterità. Ciò pone una serie di sfide specifiche alla psicoanalisi. Innanzi tutto quella di riprendere in modo efficace la riflessione sull’intricarsi e districarsi delle pulsioni. Riflessione che fa parte del kulturarbeit, del lavoro cioè con cui ‘l’umano che resiste’ continua a cercare di costruire senso, con particolare attenzione alle aporie e alla distruttività nella propria cultura (1). 29

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Un’altra sfida è di distinguere nella fenomenologia religiosa quanto si situa nell’area della formazione reattiva difensiva, quanto in quella della risposta a una struttura persecutoria (vera o immaginaria), e quanto infine riconnetta la pulsionalità (o l’arcaicità religiosa) con il lavoro della cultura, come per esempio nella tradizione mistica o nelle forme della coscienza poetica e del rapporto che questa sa intrattenere con la memoria. A questo proposito sarebbe un grave errore identificare l’Islam con l’ombra del rimosso che l’islamismo radicale significativamente propone all’Occidente. L’assolutizzazione della formulazione religiosa – di qualunque formulazione – incrina sottilmente la relazione con l’Inconoscibile e rappresenta la più insidiosa forma di idolatria di ogni monoteismo. La storia spirituale dell’Islam ruota invece intorno ad una Ka’aba spogliata dagli idoli, parla di un divino non rappresentabile ma che pure si manifesta teofanicamente nella bellezza del mondo. Naturalmente in nessuna cultura o religione vi è protezione dall’irrigidimento dei guardiani del letteralismo. Ma il mistico non teme le immagini perché sa che nessuna immagine può occupare il luogo dell’assenza. Lo stesso dovrebbe valere per la psicoanalisi. La psicologia del profondo deve infatti continuamente intrecciare il lavoro di costruzione immaginale «metapsicologica» con la dolorosa elaborazione delle identificazioni e delle disidentificazioni (nel transfert come nella partecipazione alla comunità analitica) e sarebbe per questo chiamata a pensare le aree più arcaiche e sorgive della conflittualità, dell’appartenenza e del senso. Proprio per questo mi sembra che – a condizione di non rimuovere la storia delle nostre filiazioni e della realtà psicopatologica che anima la costruzione teorica – la riflessione psiconalitica possa dare un contributo a un discorso capace di confrontare il reale nell’estrema violenza delle sue manifestazioni contemporanee. La nascita della psicoanalisi come quella delle religioni è infatti significativamente segnata da rotture, tragedie e tradimenti. La scissione tra Freud e Jung rimanda in modo radicale a un’interrogazione che è la materia prima sia della psicoanalisi che del sentimento religioso, quella del rapporto 30

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possibile tra fedeltà e infedeltà. Nel 1912 all’epoca della loro separazione né Jung né Freud sono in grado di cogliere la portata dello scritto di Spielrein: La distruttività come causa della nascita. All’epoca della loro separazione i concetti di libido, di pulsione, di distruttività, di confronto con l’inconscio sono ancora in fieri. L’idea di una forma della libido (narcisistica) specifica della costruzione identitaria non era ancora stata formulata, né l’idea che la tensione erotica dello psichismo dovesse confrontarsi con un’opposta tendenza alla distruzione. Jung esplicita chiaramente questo punto nel seminario del 1925: «[in Simboli della trasformazione] Freud non sapeva vedere altro che la resistenza al padre e il punto su cui faceva la principale obiezione era la mia asserzione che la libido è scissa e produce la cosa che la frena […] la libido era per lui soltanto una pulsione in una unica direzione. In realtà però io credo che si possa dimostrare che c’è una volontà di morire proprio come c’è una volontà di vivere» (2). (2) C. G. Jung, Notes on the Seminar Given, in 1925, a cura di William McGuire, Princeton University press, Princeton N.J. pp. 24-25. (3) Cfr. Matteo 23: 9 «E non chiamate alcun uomo padre sulla terra, poiché uno è il vostro Padre che è in cielo». E qui – pur senza citare il contributo di Spielrein – Jung ha ragione, all’epoca della loro rottura la formulazione teorica di Freud non permetteva a quest’ultimo di valutare appieno il contributo in fieri di Jung. Mancavano alcuni ponti metapsicologici che avrebbero forse permesso ai due di relativizzare le differenze tipologiche e le aree complessuali e affettive irrisolte e al limite di meglio definire dialogicamente quali fossero i punti teorici di dissenso. E tuttavia nella citazione riportata Jung sembra sottovalutare la portata simbolica della critica di Freud rispetto alla «resistenza al padre». Jung accetta paradossalmente ciò che Freud lo invitava a riconoscere – il conflitto col padre – rifutandone la centralità, proprio perché conflitto significava anche differenziazione dalla teoria freudiana. Questo rifiuto della filiazione terrena (3) si colloca per Jung nel solco di un processo di elaborazione di un rapporto con la paternità fondato sulla spiritualità, intesa come confronto con la religiosità inconscia nei suoi aspetti d’ombra arcaici, minacciosi e scissi. In realtà il confronto col padre è assai vivo in tutta l’opera junghiana ma è il padre arcaico del Vecchio Testamento, il Dio che risponde a Giobbe nella potenza delle manifestazioni naturali. In effetti rileggendo 31

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Ricordi, sogni, riflessioni verifichiamo che il tema della distruttività accompagnerà Jung dall’infanzia fino alla morte se è vero – come riferisce von Franz in un’intervista filmata – che negli ultimi giorni egli ebbe ancora parole di preoccupazione per il futuro della Terra e visioni di una sua parziale distruzione. Del resto proprio un autore freudiano, Donald W. Winnicott, sembra suggerire un terreno di ri-conciliazione tra Freud e Jung sul piano del lavoro onirico e culturale. Ed è proprio un «grande sogno» di Winnicott, un sogno a sua volta di distruzione totale – fatto durante la sua recensione di RSR – che ci mette sulle tracce di questa riconciliazione. «Mi resi anche conto, mentre il sogno scivolava via da me prima che mi svegliassi del tutto, che stavo sognando per Jung e per alcuni miei pazienti quanto per me stesso» (4). Winnicott si sveglia con uno ‘splitting headache’, un’espressione che significa «mal di testa lancinante», ma che lo stesso Winnicott interpreta argutamente collegandolo alla questione della dissociazione (split) che egli aveva evocato nel suo articolo a proposito delle personalità numero uno e due di Jung. Winnicott rivendica l’importanza di riconoscere la propria scissione. L’Io può allora accettare anche la scissione fondante della coscienza senza fare ricorso alle difese più arcaiche e accedendo a quell’Io ‘fendu et non defendu’ (Granoff) che non ha bisogno di cauterizzazioni. Qui lavoro del sogno e lavoro della cultura trovano un fertilissimo terreno comune. La vocazione della psicologia del profondo è di esplorare e inventare pratiche inedite e specifiche di confronto con l’Ignoto. E’ il luogo dove confrontandoci con l’Aliud, l’assolutamente Altro, la Cosa che ci angoscia come assoluto pulsionale, riusciamo a sfuggire al vicolo cieco del delirio e a riconoscere un volto umano Alter non assimilabile e non assimilante, ma soggetto in dialogo. Personalità numero uno e numero due non devono confondersi per poter ritrovare l’«intimo straniero» del dialogo. Questa prospettiva ricorda la «dualitudine» di Henry Corbin, come l’adualismo ‘advaitico’ di Raimon Panikkar (5). In questa prospettiva il contributo della psicologia analiti32 (4) «Un sogno di Winnicott collegato alla recensione del libro di Jung», in Esplorazioni psicoanalitiche, op.cit., pp. 250-254. (5) Secondo Raimon Panikkar, la coscienza adualista distingue ma non separa, e propizia relazioni di interINdipendenza. Cfr per esempio: R. Panikkar , «Il senso del mito» in Dialogare nel Mito, a cura di F. O. Dubosc, La biblioteca di Vivarium 2004.

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ca al confronto col monoteismo si declina su un piano nettamente dialogale rifuggendo da qualsivoglia pretesa metaculturale. L’Islam nelle opere e nelle lettere di Jung I commenti di Jung sull’Islam sono abbastanza numerosi e sparpagliati in tutta la sua opera e nelle lettere. Il primo impatto avviene durante il viaggio in Tunisia (1920) di cui parleremo più sotto. Impatto che si ripete durante il viaggio in Africa orientale e lungo il Nilo (1925). Infine dopo il viaggio in India (1937-1938), Jung riferisce addirittura la sensazione di avere in qualche modo colto «il segreto dell’Islam». Un grandissimo merito di Jung è stato indubbiamente quello di porsi come precursore del dialogo interculturale nella piena consapevolezza del valore euristico del confronto diacronico e diatopico con i temi narrativi delle diverse culture. Scrive per esempio in una lettera del 20 novembre 1956: «In Francia esiste una impressionante differenza immediata tra il Nord dove lo spirito è in movimento e il Sud che condivide con la Spagna e l’Italia una forma d’esistenza statica. Questo stato di fatto caratteristico del Sud è rimasto immutato da lunghi secoli, dopo un iniziale dialogo tra l’Islam, che all’epoca era in piena fioritura, e la civiltà corrispondente nei popoli d’Occidente. Poiché dopo che l’Occidente ebbe assimilato i resti delle civiltà antiche di cui l’Islam gestiva ancora l’eredità, si stabilì una forma di coesistenza culturale che escludeva ormai il confronto culturale tra il mondo dell’Islam e quello del Cristianesimo. E’ così che le due civiltà isolate in modo duraturo smisero di fecondarsi reciprocamente». (6) Cfr. F. O. Dubosc: «Variazioni sulla psicologia interculturale», ibidem. (7) C. G. Jung, Concerning rebirth, in The Archetypes of the Collective Unconscious, CW 9*, Routledge, London 1959, p. 143. Jung sa che la metafora alchemica della trasformazione che egli asssume come pietra di paragone della sua psicologia, ha attraversato l’Islam ed è stata profondamente influenzata dal misticismo dei suoi principali esponenti (6). Egli è senza dubbio affascinato dall’aspetto mistico dell’Islam e in particolare dal personaggio di al-Khidr, protagonista della diciottesima Sura del Corano e assai vivo nelle tradizioni orali. Durante un trekking in Kenya la sua guida è un somalo musulmano che ammira la conoscenza del Corano di Jung, lo considera un ‘islamu’, e gli parla diffusamente delle tradizioni sufi su al-Khidr (7). Nel saggio del 1940, Sul rinascere, Jung dedicherà un lungo 33

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commento alla diciottesima Sura del Corano, e in particolare all’incontro di al-Khidr con Mosè, che assurge a metafora della relazione paradossale tra Sé e Io (8): «Malgrado la sua apparente incoerenza e allusività [la dicottesima Sura] fornisce un’immagine quasi perfetta della trasformazione psichica della rinascita che oggi […] riconosceremmo come un processo di individuazione […]. La leggenda esprime l’oscuro archetipo della trasformazione in modo così mirabile che l’appassionato eros religioso dell’Arabo ne trae completa soddisfazione» (9). (8) Ibidem, p. 147. (9) Ibidem, p. 147. Nel corso del suo viaggio in India Jung è molto colpito da alcuni monumenti: lo stupa buddhista di Sanchi, la pagoda nera di Konarak ma sopratutto il divan-i-kaas (la sala del consiglio) dell’imperatore Mogul Akbar e il Taj Mahal, il mausoleo costruito da Shah Jahan per la sua moglie preferita e dove fu poi sepolto anch’esso. Nelle parole della sua biografa Barbara Hannah: «Jung lo definì il più perfetto tempio dell’amore che fosse mai stato eretto. E mentre lo contemplava e lasciava che gli parlasse, si rese conto che la religione musulmana è fondata sul principio dell’Eros, vale a dire sul principio femminile del rapporto, laddove il Cristianesimo, e anzi tutte le altre grandi religioni sono fondate sul Logos, il principio maschile della discriminazione. In base alla sua esperienza al Taj Mahal […] Jung si convinse che ad aver portato alla fondazione della religione musulmana sia stata la rivelazione del dio Eros» (10). Questa affermazione potrebbe apparire strana a un occidentale abituato a pensare all’Islam come alla Religione del Libro per eccellenza e dunque della Parola più che dell’Eros, ma come illustra bene Jean-Michel Hirt in Psychanalise et Islam, la parola del Corano non è il nostro logos, ma un dire che destruttura la fissità cognitiva delle nostre rappresentazioni aprendo sull’invisibile, sul non rappresentabile, e sulla dimensione immaginale. La Parola coranica è dunque una sorta di «prodigio» dove il pensiero apre alla visione e l’immagine al pensiero dell’invisibile. Una Parola in grado di includere nell’accettazione erotica l’impossibile del reale (11). Jung – pur sempre consapevole degli aspetti totalizzanti dell’arcaico religioso – continua a nutrire negli anni una notevole simpatia per l’Islam. Scrive per esempio nel 1933 a Paul Maag: «La fede è estremamente soggettiva, Lei se ne renderà conto dal fatto (10) B. Hannah, Vita e opere di C. G. Jung, Rusconi, Milano, p. 201. (11) Cfr. anche il saggio di Norman O. Brown, «La narrazione apocalittica dell’Islam» in Dialogare nel mito, op. cit. 34

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(12) Cfr C. G. Jung, Correspondance, vol I. Albin Mihcel, Paris, 1992, p. 176. che non credo assolutamente che il Cristianesimo sia la sola e più alta manifestazione della verità. Il Buddismo racchiude almeno altrettanta verità e anche le altre religioni. Se per esempio avessi la scelta tra la Chiesa greca ortodossa e l’Islam, preferirei l’Islam. Se Lei invoca la fede, anche gli altri invocano la «loro» fede. Per far fuori il problema non c’è che una guerra di religione ma nessuna possibilità di reale discussione» (12). (13) Mi sembra significativo che proprio a partire da Risposta a Giobbe si sia sviluppato il dialogo tra Jung e Corbin. Entrambi pensavano che uno dei temi cruciali del dialogo interculturale vertesse sulla ri-considerazione della sacralità del principio femminile. (14) vedi anche il «grande sogno» del 1948 che si svolge in parte nel divan-ikaas, la sala delle udienze del palazzo di Akbar il grande. Jung in sostanza dice a Maag: se tu scegli il Cristianesimo militante, d’accordo, io scelgo l’Islam, ma così ci contrapponiamo sterilmente e non se ne esce. La prospettiva dialogale è l’unica che sembri dar ragione alla tensione transculturale, al nucleo più profondamente ‘religioso’ di ogni religione, a cui nessuna formulazione nelle sue vesti culturalmente contingenti potrà mai dare adeguata veste, ma che pure può essere ‘letta’ nel verbo delle Scritture Sacre da chi non trasforma la forma in idolo. In ultima analisi il confronto di Jung con l’Islam si inserisce sostanzialmente nel contesto del suo ineludibile confronto con la dimensione arcaica, numinosa e totalizzante del Sé. Nella relazione col padre arcaicizzato che il mistero del Sé in parte esprime, il mito cruciale di Jung è ‘Risposta a Giobbe’. Il confronto appassionato e sofferto con l’Ombra del Sé. (13) Qui Jung riconosce appieno la rilevanza dell’esperienza numinosa ma non si sottomette ad essa (14), e sottomissione è proprio il senso della parola Islam. La realtà e la forza dell’autonomia psichica sollecitano una risposta altrettanto autonoma: Il mito dell’infedeltà può allora abitare il luogo del dialogo e della trasmissione. Possiamo certo fare uno sforzo ulteriore e riconsiderare la radicalità delle infedeltà e dei tradimenti di Jung e riconoscere nelle sue elaborazioni oniriche – al pari di quelle di Winnicott – il piano in cui il «lavoro del sogno» più intimamente individuale e il «lavoro culturale» più universale si intrecciano nella costruzione di senso. Il viaggio di Jung in nordafrica (1920) La prima impressione islamica di Jung è fortissima, come testimonia questo frammento spedito dalla Tunisia alla moglie Emma: 35

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