N° 67

 

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Fondamentalismo. L’impossibile confronto con l’altro Camilla Albini Bravo, Roma Pier Claudio Devescovi, Pistoia (1) Devoto Oli, Vocabolario illustrato della lingua italiana, voci: «Fondamentalismo e Fondamentalisti». Definizioni simili vengono date dal Lessico Universale Italiano Treccani, dall’Encyclopaedia Britannica e dall’Enciclopedia Cattolica. Fondamentalismo è una parola che ci accompagna in questo nostro tempo con particolare insistenza, specialmente dopo l’11 settembre 2001. Nella stampa e nelle trasmissioni radiotelevisive è associata quasi esclusivamente al mondo islamico ma il Vocabolario della lingua italiana Devoto-Oli definisce il Fondamentalismo come «Un movimento teologico promosso e sostenuto dai moderni fondamentalisti» e come Fondamentalisti «Una setta di riformati che accolgono e impongono, oltre all’accettazione dei dogmi e dei miracoli, l’interpretazione letterale della Bibbia come l’unica legittima» (1). Il termine Fondamentalismo designa, storicamente, una corrente teologica sviluppatasi in ambito protestante anglofono, soprattutto come reazione alla interpretazione storico-critica delle Sacre Scritture ed in contrapposizione alle teorie evoluzionistiche. La data d’inizio è quella della Conferenza di Niagara (U.S.A.), organizzata dalla Bible Conference of Conservative Protestants nel 1885. In questa conferenza vennero fissati cinque punti irrinunciabili di questa nuova confessione all’interno della Chiesa Riformata. Essi erano: l’inerranza biblica, la divinità di Cristo, la nascita virginale, la redenzione sacrificale e la resurrezione fisica di Gesù. Nel 1948 il movimento fondamentalista creò l’International Council of Christian Churches in opposizione al Concilio Ecumenico delle Chiese e si venne, di fatto, a trova15

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re in opposizione non solo al protestantesimo liberale ma anche a tutte le tendenze razionalistiche e critiche, non ammettendo altra interpretazione che quella letterale della Sacra Scrittura e giungendo a vietare l’insegnamento di teorie scientifiche in disaccordo con il racconto del libro della Genesi, come ad esempio la teoria darwiniana. L’Encyclopaedia Britannica indica le radici del fondamentalismo nella storia del movimento millenaristico americano degli anni 1830-1840. Con il passare degli anni l’uso del termine si è esteso ed è stato utilizzato per indicare atteggiamenti di questo tipo anche in altre religioni o posizioni politiche e sociali, inoltre viene utilizzato per definire posizioni simili del passato, venendo così ad assumere, nel linguaggio contemporaneo, un significato più ampio rispetto a quello storicamente originario. Esso comunque definisce sempre una particolare interpretazione del Testo o dei Testi su cui si fonda una religione, si tratta quindi di una particolare teologia. Se concordiamo con Jung quando afferma che: «Un atteggiamento assoluto è sempre un atteggiamento religioso e dovunque l’uomo diventa assoluto ivi si manifesta la sua religione» (2), dobbiamo pensare che il fondamentalismo attenga alla sfera del religioso anche quando è esteso all’ambito mondano nella misura in cui questo assume il carattere di assoluto. Caratteristica centrale dell’atteggiamento fondamentalista, a partire anche dal suo significato originario, è l’interpretazione letterale del Testo Sacro, l’unica ritenuta vera e stabile nel tempo; il Fondamentalismo americano nasce infatti come reazione a un’esegesi storico-critica della Bibbia. L’interpretazione letterale del Testo ha come conseguenza la negazione della natura simbolica del dato scritturistico e quindi la negazione dei diversi livelli della realtà, della loro autonomia e dei diversi strumenti per affrontarli e comprenderli. La realtà è spiegata, diremmo piuttosto piegata, al dato della Scrittura e qualsiasi pensiero o teoria scientifica è vagliato, in primis, sulla base della sua coerenza con la lettera della Bibbia. A questo proposito i fondamentalisti cristiani americani sembrano non tenere presente l’affermazione di Gesù che, di fronte alla domanda dei Farisei se fosse lecito o meno pagare il 16 (2) C. G. Jung (1927), «Anima e terra», in Opere, vol. 10/1, Bollati Boringhieri, Torino, 1985, p. 71.

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(3) Encyclopaedia Britannica, voce: «Foundamentalist and Evangelical Churches», p. 780. (4) W. Otto (1993), Dioniso, Il Melangolo, Genova, 1990. tributo a Cesare, disse: «Rendete a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio» (Matteo 22, 21), dove è chiaramente indicata la distinzione e l’autonomia dell’ambito mondano da quello religioso. Inoltre non tengono conto del colloquio di Gesù con Nicodemo quando Gesù disse: «In verità in verità ti dico, se non nasce da acqua e da spirito non può entrare nel regno di Dio. Quel che è nato dalla carne è carne e quel che è nato dallo spirito è spirito» (Giovanni 3, 5, 6). Qui appare evidente una distinzione fra spirito e materia o, da un punto di vista psicologico, fra simbolo e concretezza. L’Encyclopaedia Britannica descrive alcuni valori e comportamenti che distinguono i fondamentalisti: «Sebbene i fondamentalisti non siano chiaramente ascetici, essi debbono osservare alcuni tabù. La maggior parte di loro non fuma, non beve alcolici e di solito non balla né guarda film, né gioca. Negli istituti biblici e nei college fondamentalisti queste attività sono severamente proibite» (3). Ciò che appare proibito da questa descrizione è il lasciarsi andare alle sensazioni e al piacere del corpo, in termini di categorie mitiche l’area dionisiaca, l’area del Dio tremendo della copresenza degli opposti (4). Potrebbe esserci utile una breve digressione su ciò che rappresenta, in ambito psicologico, la figura di Dioniso. Sia nei miti della sua nascita che in quelli che raccontano il suo avvento fra gli uomini, si manifestano i tratti della sua natura. Scrive Walter Otto: «Fin dal momento del suo concepimento l’elemento terreno fu investito dall’irradiazione del cielo divino, ma nel congiungimento del divino con l’umano, che trova espressione nel mito della doppia nascita, quel gravame delle lacrime che è proprio della vita umana, non fu abolito ma raggiunse in un duro contrasto lo splendore di ciò che è sovrumano. Colui che era nato in modo così singolare non fu soltanto un dio giubilante e apportatore di gioia, ma anche il dio sofferente e morente, il dio della tragica contraddizione; e l’interiore veemenza di questa duplicità di natura è così forte che irrompe fra gli uomini come un turbine, li squassa e ne fuga la resistenza con la frusta della follia. Tutto ciò che aveva ricevuto un ordinamento e forza di consuetudine dev’essere sbaragliato e la vita si trasforma in ebbrezza: ebbrezza di beatitudine, ma anche, in misura non minore, in ubriacatura di terrore» (5). (5) Ibidem, p. 84. Nella festa della vendemmia Dioniso era presente in figura di maschera, gigantesca, che pendeva da una colonna 17

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di legno, cui veniva offerto da bere. Tale maschera rappresentava il dio nella sua epifania e la sua epifania era la maschera. Ma se riflettiamo sul fatto che la maschera non ha che la frontalità, che non ha nulla dietro di sé, dobbiamo ipotizzare che fosse simbolo e manifestazione di ciò che è e, allo stesso tempo, non è, contemporaneamente e paradossalmente immediata presenza e assoluta assenza. «Così la maschera dice che l’apparizione di Dioniso, la quale, fin dall’epifania del dio, si distingue da quella delle altre divinità perché tanto più penetrante e immediatamente sensibile, è collegata con l’infinito enigma della duplicità e della contraddizione; essa lo insedia potentemente, ineluttabilmente, nella presenza, ma al tempo stesso lo sottrae in una lontananza indicibile. Ci scuote con una vicinanza che è al tempo stesso un ritrarsi: i misteri ultimi dell’essere e del non essere fissano l’uomo con occhi smisurati. Questo spirito della duplicità che distingue Dioniso e il suo regno da tutto ciò che è olimpico, torna a ricorrere […] in tutte le forme del suo operare; è la causa di quella commozione, di quello sconvolgimento che ogni elemento dionisiaco non manca mai di suscitare perché è lo spirito di una natura selvaggia e il suo avvento è portatore di frenesia» (6). (6) Ibidem, p. 97. La frenesia dionisiaca, regalo di un dio, sembra così essere l’esperienza di un vissuto particolare, in cui viene colta una verità tanto tremenda quanto necessaria. «Il mondo consueto, in cui gli uomini vivono con tanto agio e tanta sicurezza non è più! Lo strepito dell’avvento dionisiaco lo ha spazzato via: tutto è mutato, ma non per trasformarsi in un’amabile favoletta, in un paradiso di fanciullesca ingenuità. Il mondo primigenio è riemerso, le profondità dell’essere si sono aperte, le forme originarie di tutto ciò che è suscettibile di creare e di distruggere, con le loro brame infinite, con l’infinito orrore sono salite alla superficie ed hanno mandato in frantumi l’aspetto del mondo abituale, innocuo e bene ordinato: esse non recano né sogni né inganno: recano la verità, ed è una verità che rende dementi» (7). (7) Ibidem, p. 101. La verità cui Dioniso ci permette di accedere è la sua stessa natura, noi «Lo conosciamo come spirito selvaggio dell’opposizione e della contraddizione, come immediata presenza e allontanamento assoluto, come beatificazione e come terrore, come pienezza illimitata di vita e come potenze distruttive» (8). E’ questa esperienza paradossale che appare negata nella posizione del fandamentalista il cui pensiero sembra procedere secondo una logica del o-o piuttosto che quella del e-e. Ne deriva una grave difficoltà di incontro e di 18 (8) Ibidem, p. 144.

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dialogo con un pensiero altro, perché l’atteggiamento è quello che procede secondo le categorie dell’inclusione/esclusione e di ricerca dell’identità e rifiuto della differenza. Crediamo che alla base di questa modalità di pensiero vi sia un terribile bisogno di verità, bisogno tremendamente umano, unito ad un altrettanto disperato bisogno di sicurezza. Noi nasciamo chiedendo «perché?» e concludiamo la nostra esistenza senza una risposta certa. E’ difficile vivere senza risposte ed è impossibile vivere senza domande. Trascorriamo la nostra vita accompagnati da risposte parziali e da verità relative che il passare degli anni si premura di modificare. Talvolta ci sentiamo più sicuri quando ci sembra di essere arrivati a qualche «verità veramente vera», ma è sufficiente l’incontro con la morte di una persona vicina e cara per trovarci nuovamente a dire: «perché?». Riusciamo comunque, bene o male, a sopportare il mistero dell’esistenza e il mistero della nostra capacità di pensarlo, anche se non siamo del tutto esenti da atteggiamenti fondamentalisti in certi momenti più o meno lunghi della nostra vita o in certi suoi aspetti, come le nostre convinzioni politiche, quelle scientifiche o i nostri atteggiamenti professionali, perché l’istanza di verità è violenta e quella di sicurezza è altrettanto forte. Quello che ci distingue da una posizione totalmente fondamentalista è probabilmente la nostra capacità di dare a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio, il rispettare cioè una pluralità di coesistenze pagando ad ognuna il suo tributo, cosa che non sembra possibile al fondamentalista. Egli, interpretando l’area dello spirito come opposta a quella del corpo, secondo la logica dell’esclusione cui abbiamo fatto cenno, si trova nella obbligata situazione di negare il tributo al corpo nel momento in cui accede allo spirito e, negando la concretezza della vita, si viene a trovare nella situazione paradossale di agire la concretezza dello spirito che viene così a perdere la sua essenza che è quella di essere l’area del simbolico per eccellenza. La concretezza negata al corpo e alla vita entra nello spirito con effetti devastanti. Jung ha formulato una concezione «che definisce l’e19

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spressione simbolica come la migliore possibile […] di una cosa relativamente sconosciuta» (9). E aggiunge: «Che cosa sia un simbolo o no dipende anzitutto dall’atteggiamento della coscienza che osserva: dall’atteggiamento, ad esempio, di un intelletto che consideri il fatto dato non solo come tale ma anche come espressione di fattori sconosciuti» (10). La caratteristica del simbolo e dell’atteggiamento simbolico che ne è alla base, è quella di tenere assieme l’antitesi fra il noto e il rimando all’ignoto, «Quando invece sussista una qualche inferiorità di una delle due parti il simbolo sarà prevalentemente il prodotto dell’altra e sarà anche, nella stessa misura, più un sintomo che un simbolo, il sintomo di un’antitesi soppressa» (11). Nell’atteggiamento del fondamentalista è soppresso uno dei poli dell’antitesi, in particolare quello del rimando ai fattori sconosciuti, all’ignoto. L’impossibilità di accettare l’ e-e diventa, sul piano dei rapporti, l’impossibilità del rapporto io-tu poiché il «tu», l’altro, relativizza la verità dell’ «io» e questo è intollerabile per il fondamentalista. Questo fenomeno si osserva chiaramente in ambito religioso (12) ma anche in quello politico e sociale. Gli aspetti oscuri della propria verità vengono negati e, talvolta, proiettati all’esterno, attribuiti ai nemici e lì, spesso, attaccati e distrutti. La storia dell’Europa è testimone del sangue versato dai conflitti generati dai fondamentalismi che in questo nostro tempo si ripropongono con la loro cieca virulenza con conseguenze, fra azioni e reazioni, del tutto imprevedibili. In un reportage dal titolo L’Algeria dei massacri dimenticati, Mario Pirani riporta le affermazioni dei militanti della ‘guerra santa’: «Quando vengono presi vivi spiegano, a chi gli chiede il perché di tanta crudeltà, che le vittime sono dei miscredenti sostenitori o, comunque, succubi di un governo empio. Ma i bambini? perché trucidarli, bruciarli in un forno o sgozzarli? La risposta è limpida: per farne in tempo degli angeli prima che diventino dei miscredenti come i loro genitori» (13). Alla base di tanta crudeltà vi è sempre un fondamentalista che uccide e un altro che ha pronunciato una condanna religiosa che legittima l’uccisione. Nell’ambito del pensiero politico è interessante notare la 20 (9) C. G. Jung (1920), Tipi Psicologici, in Opere, vol. 6, Bollati Boringhieri, Torino, 1969, p. 484. (10) Ibidem, p. 485. (11) Ibidem, p. 489. (12) Nell’ambito del Cristianesimo gli asserti biblici che definiscono Dio come causa del male, come ad esempio Amos 3.6 «Non est malum quod non faciat Dominus in civitate» o Isaia 45.7 «Ego Dominus faciens pacem et creans malum», la sesta invocazione del Padre Nostro «e non ci indurre in tentazione» o le immagini dell’Apocalisse, sono stati, per così dire, negati attraverso la formulazione del concetto di privatio boni, che rimane comunque una sententia communis, cioè una tesi generalmente accettata e non un dogma formale. (13) La Repubblica, novembre 2002. 8

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lucida proposta di Toni Negri nel suo saggio Marx oltre Marx, dove egli affronta la lettura dei Grundrisse: «E va subito sottolineato che, posta in questa luce, la logica antagonista smette di svolgersi su un ritmo binario, smette anche di accettare la realtà fantasmatica dell’avversario sul suo orizzonte. Cancella la dialettica anche solo come orizzonte. Rifugge da ogni logica binaria. Qui il processo antagonistico tende all’egemonia, alla distruzione, all’annullamento dell’avversario. Negare la dialettica, questa formula eterna del pensiero giudaico-cristiano […] In Marx noi abbiamo letto il più avanzato progetto verso questa distruzione […] Dobbiamo procedere a fondo» (14). (14) A. Negri (1979), Marx oltre Marx, Feltrinelli, Milano,1979, pp. 196-197. (15) Nell’articolo, già citato, di Mario Pirani i combattenti ‘della guerra santa’ non sentono alcun senso di disagio nello sgozzare i bambini o nel bruciarli nel forno perché così facendo li trasformano in angeli impedendo loro di diventare miscredenti come i loro genitori che appoggiano, anche soltanto non ribellandosi, un governo laico come l’attuale governo algerino. Non ci sembra inutile ricordare che nel periodo in cui veniva così interpretato il pensiero di Marx il nostro paese stava attraversando i cosidetti «anni di piombo». Ma se il fondamentalista è colui che procede secondo uno stile di pensiero per così dire «sintomatico», potremmo proporre di considerare Giobbe come l’eroe antifondamentalista, come colui che di fronte al male che lo colpisce nei suoi beni, nei suoi affetti e nella sua stessa carne spera solo di non morire prima di aver visto anche l’aspetto soccorrevole di Dio. La sua fede nell’unità di Dio rappresenta, da un vertice psicoanalitico, la fede nell’unità della psiche, dove coesistono bene e male, distruttività e soccorso e tutte le antitesi che il pensiero può creare. Indubbiamente nella storia di un individuo che funziona secondo modalità di pensiero fondamentaliste si può immaginare vi sia una faglia nell’area transizionale, quell’area descritta da Donald Winnicott. Per le persone che utilizzano tale modaltà di pensiero è impossibile concepire qualcosa che è me ma anche non me, un qualcosa che fa da ponte fra me e l’altro e che veicola il desiderio e la curiosità per il diverso da me. Questo spazio sembra piuttosto dominato dal terrore dell’altro. Deve trattarsi di un terrore estremamente forte se suscita poi, in questi adulti, risposte così violente dove non c’è spazio per alcuna pietas umana ma questa viene per così dire delegata al dio, in nome del quale si compie il massacro. (15) Alla base di questa faglia nell’area transizionale sembra esserci stata una profonda difficoltà di separazione dal primo oggetto d’amore che, probabilmente, non ha saputo trasmettere la capacità di tollerare l’assenza senza provocare l’esperienza del crollo e del perdersi in un mondo 21

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senza significati. Sembra essersi costituita così un’incapacità di sopportare il vuoto e una modalità di ricerca di contenuti che saturino questo vuoto intollerabile. Ma proprio perché questi contenuti hanno la funzione e la qualità di saturare, essi determinano, di fatto, un’impossibilità di pensiero, di curiosità e di ricerca verso qualcosa che mai sarà una risposta completamente esauriente. L’apertura all’altro da sé appare praticamente impossibile perché ciò che è ricercato è qualcosa che possa colmare perfettamente il vuoto senza lasciare spazi di non contatto. L’altro allora, paradossalmente, è un pezzo mancante di sé e non un vero altro. Quanto fin’ora detto suggerisce tre punti di riflessione che ci sembrano importanti da un vertice psicoanalitico: il primo riguarda il lavoro con pazienti che presentano modalità di pensiero che possiamo definire fondamentaliste, il secondo l’eventuale presenza di aspetti fondamentalisti nell’atteggiamento e nel pensiero dell’analista, mentre il terzo riguarda il contributo che l’analista può dare alla comprensione di questo fenomeno. Di Carlo la terapeuta aveva conosciuto per mesi solo le spalle, curve, affaticate e fragili che, sole, parlavano di lui; il volto, agitato e teso, era sempre occupato a scrutare aree della stanza le più lontane dalla sua poltrona. Entrare nella stanza dell’analisi non era comunque stato semplice, per un intero anno i rituali fatti sulle scale e sul pianerottolo davanti all’ingresso dello studio e ancora, una volta entrato, nell’anticamera e nel bagno occupavano più della metà del tempo a disposizione della seduta. Ma stranamente, una volta accettato il contatto e la tensione che ne derivava, Carlo non riusciva a tenere la distanza per cui l’analista se lo trovava ovunque attorno alla poltrona, quasi in braccio, in una vicinanza altrettanto imbarazzante quanto la distanza iniziale. Se l’estraneità impediva a Carlo di rivolgere gli occhi alla terapeuta, come fosse terrorizzato da un contatto con una sconosciuta, la relazione impediva a sua volta una se pur minima distanza a tal punto che percepiva e commentava l’alito della terapeuta, che si sentiva invasa e in continua difesa del suo personale spazio fisico. 22

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Nella stanza a lungo non c’era stata una vera coppia, ma due persone irrelate o, alternativamente, tendenti alla fusione. Stare uno di fronte all’altro, guardandosi nel volto sarà possibile solo dopo anni di analisi. Anche il parlare di sé all’inizio era praticamente impossibile per Carlo, era però naturale per lui portare brani di musica, farli sentire all’analista e aspettarsi che sentisse le stesse sensazioni che lui aveva provato (anni prima, a volte) sentendo quella musica. Il raggiungimento del due, l’analista e Carlo nella stanza della terapia, richiese più di due anni di lavoro, ma era un due fragile, abitato da possibili improvvisi scoppi d’ira distruttiva quando l’analista non capiva i pensieri di Carlo o quando Carlo stesso sospettava che lei avesse pensieri diversi dai suoi in fatto di politica o di religione. Capace ormai di tollerare quel metro di distanza che permetteva lo star seduti uno di fronte all’altro, Carlo non era però in grado e non lo sarà per anni, di vivere come accettabile il silenzio con cui l’analista rispondeva alle sue intrusive domande in fatto di politica o di fede religiosa. La non risposta, creando una fantasia di diversità, scatenava una vera e propria metamorfosi nei tratti del viso di Carlo che sembrava posseduto da una vera furia omicida, non rara in lui e purtroppo ben conosciuta dai suoi genitori che spesso ne erano le vittime preferite. Paura e rabbia fuse assieme erano presenti nel volto di Carlo e la terapeuta cercava di non soccombere alla seconda mantenendo il rapporto con la prima. La svolta avvenne quando durante una seduta particolarmente violenta, in cui veniva accusata di essere sicuramente una «sporca comunista», la terapeuta rispose che avrebbe potuto essere anche una comunista, ma non sporca perché pur sempre «democratica». Questo concetto di democrazia come un gioco in cui si partecipa pur diversi, ma rispettando alcune regole comuni, piacque tanto a Carlo che evidentemente sentiva ormai la necessità, anche se non ancora la capacità, di relazionarsi con la terapeuta come diversa. Più volte chiese di ripetere la frase, lui stesso la ripeteva in continuazione, nel tentativo di fare il passo, così difficile per lui, fuori dalla logica identico = buono e diverso = cattivo. Il diverso-cattivo infatti non solo non era tollerabi23

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le, ma attivando un immediato gioco di proiezioni diveniva nel giro di pochi minuti pericoloso e da eliminare. Ma eliminare la terapeuta, in quel momento trasformata in un «tu» intollerabile, equivaleva ad eliminare anche la terapeuta apprezzata e amata e ricadere in quella solitudine disperata in cui era solito vivere da sempre. La parola «democratica» sembrò offrirgli la possibilità di un rapporto tra diversi che non solo non si eliminano ma che necessitano uno dell’altro per il gioco comune. Venne accolta da ambedue come una parola di speranza. Il fondamentalismo, talvolta, è anche nell’atteggiamento dell’analista. Un uomo di circa quaranta anni racconta in seduta che qualche anno prima aveva organizzato l’attività di prostituzione di alcune giovani donne, ricavandone un notevole guadagno. L’analista nell’ascoltare questo racconto prova un forte sentimento di avversione che cerca di trattenere al proprio interno, ma non riesce a contenere un movimento della fronte e delle sopracciglia che non sfugge al paziente. Nelle sedute successive questi descrive il proprio disagio di sentirsi giudicato e decide di interrompere l’analisi. L’analista si sente del tutto incapace di affrontare la situazione e collude silenziosamente col paziente nella sua decisione provandone un certo sollievo. Egli non riesce ad entrare in un rapporto di empatia con questi contenuti presentati dal paziente ed agisce allontanandoli da sé. In questo modo egli si è tenuto rigidamente legato ad una sua verità, impedendosi l’ascolto anche di questa parte della psiche del paziente, rendendo così impossibile una ricerca di senso su ciò che il paziente gli comunica. Questo atteggiamento dell’analista è stato probabilmente determinato dall’irruzione nel setting di una sua convinzione profonda che non gli permetteva una comprensione ma chiedeva una condanna e l’allontanamento da sé di quel contenuto e, di fatto, del paziente. Un tale agito, che può essere considerato espressione di una parte fondamentalista del terapeuta stesso, pone problemi di un certo interesse. Nel saggio del 1913, L’inizio del trattamento, contenuto in 24

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(16) S. Freud (1913-1914), «Nuovi consigli sulla tecnica della Psicoanalisi», in Opere, vol. 7, Bollati Boringhieri, Torino, 1975, pp. 348-349. Nuovi consigli sulla tecnica della Psicoanalisi, Freud afferma che: «La prima meta del trattamento rimane quella di legare il paziente alla cura e alla persona del medico». E aggiunge poco oltre: «Naturalmente ci si può giocare questo primo successo se all’inizio si adotta un punto di vista che non sia quello dell’immedesimazione, ad esempio un punto di vista moraleggiante, oppure se ci si atteggia a rappresentante o mandatario di una parte» (16). Questa affermazione di Freud mette a fuoco un aspetto fondamentale della neutralità analitica e cioè la capacità di empatizzare con tutte le parti della psiche che il paziente ci presenta e che spesso sono in profondo dissidio fra loro. Essere neuter significa essere né con l’una né con l’altra parte, per poter cogliere il senso di ciò che dice il paziente. Ci rendiamo conto che, talvolta, si tratta di un compito non facile, in particolare quando ci sentiamo toccati nel nostro intimo e ci confrontiamo con contenuti che ci appaiono come inelaborabili, o comunque sentiamo una grave difficoltà a sviluppare un sentimento di empatia o di identificazione nei loro confronti. Crediamo possa esserci utile a questo proposito quanto afferma Jung in una conferenza pubblicata nel 1958 con il titolo La coscienza morale da un punto di vista psicologico. Egli sostiene, a partire dall’etimo, la distinzione fra etica e morale intendendo la prima come la qualità di un comportamento che tende a raggiungere il bene attraverso una valutazione e una scelta individuali, e la seconda come un comportamento teso a raggiungere il bene attraverso l’osservanza di una legge, di una norma collettiva. Questa distinzione, talvolta contrapposizione, appare più evidente «nel momento in cui un conflitto di doveri rende evidente la differenza fra codice morale e coscienza» (17). In questa situazione l’orientamento di Jung è nettamente a favore dell’etica. Verso la fine della conferenza afferma infatti che: «Soltanto la forza creatrice dell’ethos, che esprime l’uomo nella sua interezza, può pronunciarsi definitivamente. Come tutte le facoltà creative dell’uomo anche l’ethos sgorga da due parti: il conscio razionale e l’inconscio irrazionale. E’ un caso particolare di quella che ho chiamato «funzione trascendente» (18). 25 (17) C. G. Jung (1958), «La coscienza morale da un punto di vista psicologico», in Opere, vol. 10/2, Bollati Boringhieri, Torino,1986. (18) Ibibem, p. 309.

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Nella situazione clinica presentata poco sopra l’analista era rimasto, per usare la terminologia junghiana, rigidamente aderente a un codice morale che prevedeva una netta condanna dello sfruttamento della prostituzione. Questa adesione aveva però determinato un tradimento dell’etica analitica perché era stata preclusa l’altra parte. Era stato, per così dire, ascoltato solo «l’uomo probo» e non anche «il protettore», mentre l’ascolto di entrambe le parti avrebbe forse permesso di accedere al senso di ciò che il paziente portava in quel momento in seduta. Desideriamo introdurre il terzo punto che ci eravamo ripromessi di trattare con il ricordo di una visita a Rickenbach, un paesino della Svizzera centrale poco a nord di Lucerna, in un doposcuola tenuto da una nostra amica, una suora domenicana. Sapendoci interessati a questi problemi ci fece vedere i disegni che avevano fatto i bambini sul tema: «come vi immaginate Dio». Ci fermammo davanti a quello che era anche il preferito dalla nostra amica. Un bambino aveva disegnato una grande faccia di clown. Ci sembrò che il piccolo avesse colto intuitivamente ed in modo molto profondo l’aspetto duplice della divinità, divertente e bonaria ma anche imprevedibile e inquietante come appunto la maschera del clown. Se è vero che il dio si rivela è comunque l’uomo che traduce in parole questa rivelazione. Queste parole dovranno rappresentare contemporaneamente il mistero della conoscenza dell’inconoscibile e il logos dell’anima che vi accede. Spetta alla coscienza il compito delicato e gravoso di reggere questa tensione fra il mistero al quale siamo esposti e l’immagine che di esso ci costruiamo. La delicatezza e la gravità di questo compito ci sembra legata soprattutto alla consapevolezza che l’immagine nasce dal profondo del nostro essere e che, necessariamente, è la nostra immagine del mistero. Si comprende allora come il discorso su Dio, la teo-logia, non sia altro che un continuo tentativo dell’uomo di rappresentarsi il mistero e che esso sia una continua e inesauribile ricerca, testimoniata dalla Storia della Teologia. Si comprende anche come siano possibili le «eresie» e le «guerre di religione» nel momento in cui viene perduta la consapevolezza che quando l’uomo parla di Dio egli par26

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la di se stesso più che del dio che, per sua natura, è inconoscibile. Il contributo della Psicoanalisi, in questo caso soprattutto della riflessione junghiana, è quello di tenere ben presente e ben chiara questa distinzione e di sottolineare come l’accedere dell’uomo, senza sgomento, all’ambivalenza del proprio Sé permetta di creare immagini in cui possono coesistere le due facce antitetiche del dio, così come ci indica Giobbe ed anche il piccolo scolaro di Rickenbach. Solo allora l’anima potrà ascoltare gli infiniti racconti che gli uomini hanno fatto, da sempre, del mistero e tenerli uniti come parti di un unico dialogo con l’inconoscibile. 27

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Devozione e ribellione all’arché Maria Teresa Colonna, Firenze Alla morte di Ernst Bernhard, che introdusse la Psicologia Analitica in Italia, vi fu a Roma una cerimonia suggestiva e molto commovente. Bernhard aveva chiesto di essere avvolto, alla sua morte, nel manto ebraico di preghiera, quel manto che portano ancora i beduini del deserto, secondo il rito, i fiocchi che si trovano ai quattro lati del manto, vennero dunque tagliati, a simboleggiare che il defunto ormai non aveva più obblighi ma che essi rimanevano invece solo a noi. Ovviamente la morte del maestro, il rito e soprattutto gli obblighi, come allieva, avvertii che già a quel tempo mi riguardavano personalmente, per un lungo periodo, però, non capii in che senso, anche se lo spirito libero ed originale di Ernst Bernhard e l’atteggiamento di appassionante devozione, ma anche di indipendenza che egli aveva saputo dimostrare sia verso Jung che verso la teoria junghiana ed i suoi principi (arché), avrebbero dovuto farmelo intuire. Bernhard a suo modo ci lasciò a quel tempo un’eredità scomoda e gravosa da portare, perché riguardava qualcosa che aveva a che fare con la devozione e quindi con la religione, una devozione indirizzata non necessariamente verso di lui che, alcuni però consideravano come loro maestro, ma verso Jung e l’arché junghiano. Bernhard ci aveva dunque lasciato un debito verso qualcosa dal quale egli stesso in futuro non avrebbe potuto 29

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