N° 66

 

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Mitobiografia come terapia e come ricerca della saggezza Romano Màdera, Milano Siamo spesso invitati, sembra quasi un’ossessione, a chiederci se la psicoanalisi abbia un futuro, se la famosa «era della tecnica» non possa sostituire la lunga e faticosa pratica dell’ascolto della psiche inconscia con tecniche più efficaci e più brevi, o, ancora, se tutti i tormenti dell’anima non possano in definitiva essere meglio affrontati dalla psicofarmacologia che sarà prodotta dalla ricerca delle neuroscienze. Lasciando perdere la battuta amara che tutta questa preoccupazione per tempi ed efficienza ha il retrogusto di un grande affare per le assicurazioni, e di una politica demagogica che risponde a un bisogno svilendo la risposta possibile, andiamo al cuore della questione: è la soggettività, che nell’analisi è in primo piano, ad essere in sospetto di inutilità e quindi di disvalore, almeno se concepita come via di indagine e di trasformazione. La «soggettività» futura, tanto secondo i nuovi «integrati», quanto secondo i nuovi «apocalittici» – le due opposte visioni differiscono nel tono, ottimistico o pessimistico, ma non nella diagnosi – sopravviverà solo come oggetto di cura e di normalizzazione. Non c’è dubbio che la tendenza dominante del nostro tempo vada in questa direzione, ma essa ha poco a che fare con la «tecnica», con la «scienza» o con attività e concetti di questo genere. Qui mi devo limitare alla affermazione, sarebbe ridicolo provare a discutere in poche righe una corrente di pensiero che, in diverse formulazio13

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ni a volte distantissime – si va dall’heideggerismo fino a una ennesima riedizione del materialismo volgare – pensa «la tecnica» e/o «la scienza» come il fattore che plasma la nostra civiltà (1). E’ un pensiero sintomatico, un sintomo di ciò di cui vorrebbe rappresentare la ragione: conformemente allo spirito dell’epoca – che è anzitutto spirito di una civiltà organizzata intorno alla dinamica dell’accumulazione economica come supremo interesse e valore – si proietta sulle «cose», sugli «strumenti», il senso dell’agire e del volere, dichiarandosi prigionieri di una sorta di «destino», inscritto nel pensiero scientifico e nell’apparato tecnologico. Ma il rimosso inconscio e il nascosto consapevolmente, sono gli interessi che spingono al mantenimento delle gerarchie di poteri e di averi che determinano gli usi, gli scopi e le destinazioni della ricerca scientifica e delle applicazioni tecniche. Ricorrerò a una citazione da un libro del 1965 di Thomas Merton, monaco trappista e noto scrittore, che esprime bene un sentimento dell’epoca col quale mi trovo in sintonia: «Nella nostra società affaristica [...] il mito del lavoro è concepito per giustificare un’esistenza fondamentalmente insignificante e futile. C’è poi molta gente affaccendata che inventa cose da fare quando in realtà c’è ben poco da fare. Eppure siamo tutti sovraccarichi di lavori, doveri, incarichi, «missioni» d’ogni genere. Ogni momento veniamo mandati a nord, a sud, a est e a ovest dagli angeli del commercio e dell’arte, della poesia e della politica, della scienza e della guerra, ai quattro angoli dell’universo, per decidere qualcosa, firmare qualcosa, comprare e vendere. Voliamo in tutte le direzioni per vendere noi stessi, confermando in tal modo l’assoluta nullità della nostra vita. Più ci sembra di fare, più difficile diventa il dissimulare realmente la nostra futilità, e l’unica cosa che ci salva è l’intesa comune di non parlare di ciò che sta realmente accadendo» (2). (1) Ho discusso queste tematiche in L’alchimia ribelle, Palomar, Bari, 1997, e in L’animale visionario, Il Saggiatore, Milano, 1999. Vorrei appunto sostenere che l’analisi, soprattutto quando è intesa e praticata come ricerca biografica di senso, costituisce una controtendenza alla futilità indaffarata che non ha tempo per chiedersi «ciò che sta realmente accadendo». Una tale concezione dell’analisi deve innanzitutto chiarire quali siano i rapporti fra le finalità psicoterapeutiche e le pratiche in senso lato narrative – come pensieri organizzati secondo modalità di «racconto figurale» – che danno forma propria alla «ricerca biografica di sen14 (2) T. Merton (1965), Diario di un testimone colpevole, Garzanti, Milano, 1968, p. 194.

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so». Inoltre questa «ricerca di senso» sollecita un ripensamento del rapporto fra psicologie del profondo e il rinnovarsi, che è insieme un ritorno alle radici, della domanda filosofica circa il «senso». In definitiva penso che alla sfida dell’atteggiamento culturale dominante si debba rispondere riaffermando e ampliando la vocazione analitica alla profondità e alla ricerca, all’esperienza del tempo e dello spazio dell’anima, alla trasformazione diretta verso un centro non arbitrario. Tutto questo riapre la domanda di una «spiritualità laica», non immediatamente identificata con nessuna fede positiva, che inevitabilmente si configura come «domanda filosofica», certo di una filosofia diversa da quella ridotta al solo «discorso filosofico», ma praticata anche come «modo di vita». Niente è più distante e alternativo del desiderio di una tale filosofia, nella quale le psicologie del profondo possono trovare un ulteriore campo di applicazione, dallo spirito di un’epoca prigioniera del non-senso dell’accumulazione di cose e di attività misurate dal loro valore economico. Per interrogare il rapporto fra terapia e narrazione dobbiamo chiederci quali siano le disposizioni e gli eventi che curano la psiche e, quindi, quale ruolo giochi fra essi il raccontarsi e il raccontare. Restringendo il campo – anche se suona quasi comico! – devo precisare che mi riferirò alle cure dell’anima – chiamata scientificamente «psiche» – praticate nell’ultimo secolo, dalle scoperte psicoanalitiche in poi. La prima indicazione, più che empirica direi approssimativamente empirica, che raccoglie il senso comune degli esperti del campo, almeno quelli disposti a prendere in considerazione le diverse psicoterapie, senza eccessive remore dovute all’appartenenza a una scuola, è che teorie e tecniche fra loro molto diverse raggiungono mediamente risultati non molto dissimili, in termini di benessere soggettivo e di significatività dell’esperienza dichiarati dalle persone curate. D’altra parte è dal ceppo del sapere psicoanalitico che sono nate l’etnopsichiatria e la etnopsicoanalisi, a testimonianza del fatto che anche pratiche etichettate da altri, o in passato, come stregonesche, possono essere, in certe condizioni, terapeuticamente efficaci, proprio là dove le precompresioni culturali della malattia rimangono estranee alle tec15

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niche della cura moderna e occidentale della psiche. Il primo passo quindi, per interrogarsi attorno ai fattori terapeutici, è quello di cercare ciò che è comune a tecniche, metodi e teorie molto lontani fra loro. A) La dimensione comune di tutte le terapie è la relazione di confidenza nella quale si entra per essere curati e che è richiesta da chi cura. Ci si fida e ci si affida a qualcuno, confidandogli vicende ed emozioni delle quali non si parlerebbe, o che non si mostrerebbero a chi non fosse almeno un «amico fidato». E’ questa pratica, con le sue scadenze e i suoi modi quasi rituali, che riproduce alcuni tratti delle relazioni di attaccamento, inevitabilmente accompagnate dalle tensioni di separazione e dalle paure di perdita. Una relazione dunque che potremmo dire mimetica delle relazioni di cura primarie, in genere e in primo luogo materne. B) Una relazione asimmetrica, quella che si instaura fra chi chiede la cura e il terapeuta, rappresentante di un presunto sapere in grado di far comprendere e di aiutare a riparare, atteggiamenti che si rivelino controproducenti per la condotta di vita di chi è curato. Anche questa relazione fa rivivere un affidamento, questa volta al sapere, «più grande» e più esperto, di un altro. La cumulatività e l’intreccio di queste due prime posizioni relazionali, formano insieme il nesso di un possibile «ricordare, ripetere, rielaborare» la relazione originaria con i genitori, o con le figure originarie di accudimento e di formazione. Detto in altro modo, la relazione terapeutica istituisce, già nella sua impostazione formale, la condizione di possibilità per riattraversare la relazione originaria di cultura, rimette in moto, trasferendole in un contesto mutato e avvantaggiato riflessivamente, le pulsioni sociative connaturate alle cure primarie. C) La domanda terapeutica nasce da un blocco delle prospettive di vita, da un’autocomprensione e da una precomprensione che interreagiscono con un assetto affettivo, in modo tale da riprodurre un giudizio e un sentimento di sé, come soggetto inadeguato a confrontarsi con le esperienze del presente, con le possibilità future e con il portato del proprio passato. Le diverse tecniche psicoterapeutiche tendono a far ricorso alle risorse disponibili, 16

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consce e inconsce, per rimodellare un atteggiamento della personalità in grado di relazionarsi nel modo più soddisfacente possibile agli altri e al mondo, superando il «blocco» della capacità di «fare esperienza». Potrei forse dire, con una metafora di grande peso antropologico e psicologico, che le diverse tecniche terapeutiche cercano di agevolare la formazione di un nuovo centro della personalità. D) Ogni trasformazione ha bisogno di imprimere movimento ad un assetto insoddisfacente ma cristallizzato, se non sclerotizzato. Attraverso procedimenti anche molto diversi tra loro, le psicoterapie rimescolano il tempo, rivisitando il passato e riattualizzandolo, così che il presente e l’immagine del futuro ne vengono investiti e modificati. In ogni caso l’inquadratura e il ritmo del tempo tendono a spostarsi, seguendo le prospettive rese possibili dal rivivere e dal riflettere. La stessa interpretazione agisce come apertura di temporalità diverse dalla fissità, data per scontata, che si è incistata nella ripetizione di una autocomprensione fallimentare. E’ nella figura del tempo che emerge compiutamente la funzione della narrazione e della rinarrazione, autobiografica e biografica, nella terapia: proprio perché lo spirito della narrazione possiede, come diceva Mann, una certa misura di potere sul tempo. E) Dallo spazio protetto da ogni obbligo di azione e di risposta immediata, e insieme liberato in presenza di un riconoscimento affettivo che si vuole incondizionato, il rimettere in gioco la propria autorappresentazione prepara il terreno alla nascita di una nuova simbolica, alla fusione di immagine, affetto e pensiero, in una diversa figura di senso. Dove senso è orientamento, orientamento vitale, biografico. Le diverse tecniche terapeutiche non fanno che ricreare le condizioni per il dispiegarsi della facoltà, per eccellenza umana, della immaginazione creatrice, dell’immaginare altrimenti. Prima di essere qualsiasi altra sua facoltà, l’uomo è un animale visionario: ogni facoltà umana è infatti, in quanto specificamente umana, coinvolta nella potenzialità di trasformare qualsiasi già dato in altro, cominciando a immaginarlo diversamente. Distinzione di eccellenza e pericolo supremo a un tempo. La 17

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dovuta attenzione è postulata nella delimitazione dello spazio e del tempo della terapia, e nel suo rivolgersi consapevole agli ostacoli di realizzazione, di comprensione e di accettazione, posti dalla effettuale immersione del vissuto biografico nella storia. Immaginare altrimenti comporta un certo grado, da considerare con prudenza, di deautomatizzazione del sentire emozionalmente, del percepire e del pensare. Moltissime sono le vie capaci di favorire lo stato nascente dell’immaginazione e la sua evoluzione simbolica. Un’evoluzione tuttavia che non nasce mai da una tabula rasa: la capacità immaginativa riattivata elabora, inevitabilmente, combinazioni simboliche, possibili a partire dai modelli culturali che hanno plasmato l’autocomprensione e la comprensione del mondo di ciascun individuo. La biografia allora si confronta con mitemi che fanno parte della sua eredità, e l’immaginazione ne cerca nuove formulazioni, in grado di rispondere alle domande del presente, assicurando il legame con le radici della cultura. Ogni innovazione, persino ogni rovesciamento, è un implicito riconoscimento del rapporto necessario con l’humus originario. E’ questo insieme dinamico che chiamo mitobiografia. F) Quale che sia la duttilità della personalità, qualsiasi terapia tende, in definitiva, a mettere in comunicazione le scissioni psichiche e ad agevolarne un’articolazione che ne sappia presentare l’unità, come corrispettivo psichico dell’unità dell’organismo biologico e della domanda di responsabilità posta al singolo da parte della sua comunità culturale. Scrivo queste parole sulla cura dell’anima con circospezione e rispetto, tanto più quanto più esse hanno bisogno di essere preservate – quasi nascoste ? – dalla consumazione obbligatoria che ci travolge, salendo dalle mode del mercato e della sua cultura, ma anche dall’amministrazione controllata di «desiderio di salute» delle persone. Con tutte le benvenute assonanze e similitudini che l’espressione «desiderio di salute» riesce a suscitare. Circospezione e rispetto, come si devono alle cose del «servizio divino». Ma un «servizio divino» inteso in un senso così largo, così sincretico – anzi, dicendolo senza urtare e senza vergognarsi: ecumenico – che nessuna cura del18

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l’anima religiosa, ma neppure psicoanalitica, ha avuto fino ad oggi. «Curarsi dell’anima» è infatti una gran parola, e forse per questo essa viene recintata dalle proprietà delle fedi, o delle teorie, o delle scuole. Paradossalmente, ma niente affatto per chi conosca Jung, è proprio nel possibille ecumenismo delle terapie che sento quanto della mia formazione junghiana merita ancora oggi di essere tenuto fermo (oltre alla teoria del processo di individuazione, alla concezione del pensare per simboli e alla importanza della compensazione nell’interpretazione). Per ecumenismo biografico non intendo una accozzaglia improbabile di tecniche e di teorie. Penso invece a una teoria e a una tecnica capaci di ordinare qualsiasi apporto attorno al criterio selettivo, circostanziale e unificatore, di ciò che cura, o di ciò che si può prendere cura di quella particolare biografia in divenire che, con me e davanti a me, confessa il suo stallo, e riscrive, almeno parzialmente, i racconti fino a quel momento ritenuti rappresentativi di sé. La più determinata, irripetibile individualità è infatti il concetto e il fine, come anche lo strumento, più universale: tutti infatti siamo individui irripetibili. Questo consente ai contenuti esperienziali, e agli scenari culturali più disparati, di convenire in unità per rendere possibile un racconto – una biografia – che regga le spinte, gli strappi e gli arretramenti dell’esistenza. Riconoscersi in un mito personale che trova nuovi sviluppi nella propria storia di vita: questo è il desiderio ordinatore dell’analisi. Un’opera inconcepibile senza che la prospettiva bloccata, chiusa in un senso prescritto e malevolo, venga intaccata e resa soltanto una delle diverse prospettive possibili. Con ciò intendo anche superare la retorica anti-identitaria: certamente la fissità dell’identità è un costrutto storico reso obsoleto dagli sviluppi del capitalismo globale e dalla cultura della crisi della modernità, e si può intravedere, nelle preoccupazioni identitarie, un meccanismo di difesa ossessivante, ma la capacità di mantenere il nesso unitario nel racconto di sé, quali che siano le peripezie e gli annichilimenti del soggetto, rimane la condizione di ogni confronto con sé e col mondo. Dunque la teoria e la pratica della terapia e della ricerca di senso formulano, nel concetto e nel metodo della biografia e della mitobiogra19

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fia, l’alternativa tanto alla identificazione in fissità identitarie, quanto alla dispersione frammentante della ideologia postmodernista. Detto questo, non è un caso se, con centinaia di variazioni, tutte le terapie tendono a smuovere l’immaginazione e le sue potenzialità simboliche. Ci sono labirinti nella vita nei quali si è perduti, o mangiati dai mostri, se non si riesce a «immaginare altrimenti». E’ questa peraltro, penso, la distinzione fondamentale, per qualità e portata, non in assoluto, che fa della cultura la qualità specifica della nostra specie. Ed è a questa capacità antropica fondamentale che – lo si sappia o no – si fa appello in ogni tecnica che prenda in attenta considerazione desideri, fantasie, sogni, esperimenti di pensiero, traslazioni, interpretazioni, giochi, disegni... o qualsiasi altra produzione di immagini attive, cioè elaborate dal singolo e non ricopiate dal bombardamento simbolico mediatizzato. Tuttavia ciò che cura, che dentro e oltre la cura della patologia si può prendere cura del senso di una vita, non può lasciare isolata la ricostruzione del legame e la riattivazione delle capacità simboliche: la cura del senso avviene là dove gli eventi suscitati dall’incontro si raccolgono in una narrazione, in quella narrazione particolare che tende a tracciare una via, dunque nella narrazione che racconta le vicende della ricerca del senso e che, narrandole, lo dispiega. Schematizzando direi che nel corso di una terapia, ma spesso nel corso di un singolo incontro, si intrecciano quattro modi del narrare: 1) frammenti di storia di vita; 2) descrizioni del contesto costituito dalla configurazione culturale che ha influenzato le vicende familiari; 3) dialoghi fra analista e analizzante; 4) riferimenti a immagini simboliche che, intessuti e trasformati dall’esperienza soggettiva, accennano a una possibile mitobiografia. Nel modo della narrazione mitobiografica la congiunzione fra immagine simbolica e vissuto soggettivo, oltre a esprimere una forte carica emozionale e a suscitare una vivace curiosità di ricerca, ruota attorno alla struttura del raccontare stesso e agli snodi decisivi della sua trama. Intendo dire, con «struttura del racconto», che nel modo mitobiografico vengono a tema l’organizzazione dello spazio 20

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e del tempo, insomma la ricerca del «centro» e la qualità di impressione sulla memoria che designiamo con quanto possiede durata indefinita, vicina all’eterno. La potenza dell’immagine si impone allora come «kratofania» e con ciò può raggiungere il sentimento, ed evocare il pensiero, dell’esperienza del sacro. D’altra parte è proprio del rito e del mito organizzare la loro multiforme apparenza attorno all’immagine del centro, della durata e dell’imporsi di una potenza esterna all’io che la esperisce: è questo modo della narrazione, o meglio della rinarrazione, a caratterizzarsi per il suo ospitare l’evento del senso. Il senso infatti istituisce la direzione dell’esperienza e della sua progettualità, e la direzione nasce dalla centratura dello spazio, dalla durata del tempo e dall’energia che imprime la spinta e il ritmo del movimento. Ma che il mito sia così singolarmente accostato alla parola biografia è qualcosa che solo la modernità può spiegare. La norma premoderna, che informa di sé ogni istituzione fino alla psicologia dei singoli, suona: «assimilati quanto più puoi al comportamento esemplare, segui il modello». L’opposto della norma gradualmente vincitrice nel corso della modernità, che suona invece: «cerca la novità e l’originalità, anche quando ti ispiri alla tradizione». La Storia deve dunque declinarsi nelle storie e queste scendere nelle biografie. Sembrerebbe che niente possa arrestare questa disseminazione. Eppure questa sarebbe una cattiva pluralità delle differenze, non solo perché, fuori dal loro rimando comune all’essere differenze, esse cesserebbero di esserlo, diventando singolarità così incomparabili da ritornare all’unicità irrelata dell’identità e, infine e necessariamente, all’afasia dell’identità sfuggente a se stessa. E neppure solo perché, in definitiva, niente è più universale dell’individualità, la cui storia è appunto biografia: l’individuo in quanto tale è infatti l’universale che raccoglie le diverse determinazioni etnolinguistiche, di classe e di genere. Proprio la religiosa attenzione ai margini della grande storia, e lo scavo paziente fra i dettagli e gli scarti delle monumentalità identitarie, è il titolo di grandezza di un secolo di psicoanalisi e dei metodi biografici e autobiografici, e proprio in questa, apparentemente infinita, deri21

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va di irrilevanze frammentarie, scatta il rimbalzo della rivisitazione del mito, e dunque la riapertura della centratura del senso nella iscrizione, seppur singolare, dentro la grande storia e dentro la vicenda durevole del cosmo. Come profetava Novalis quando scriveva che la vita di ciascuno è la sua Bibbia, sarà la sua Bibbia. E questo rimbalzo non avviene per suggestivi influenzamenti, ma neppure per caso, credo invece che sia da riconoscere nel riferimento e nell’assunzione trasformatrice che la biografia opera sul mito, un’esigenza antropologica, declinata nella forma appropriata alla configurazione culturale della modernità e della sua crisi. Nelle diverse modalità della narrazione terapeutica abbiamo visto profilarsi specificatamente l’evento del senso, in risposta a una confessione di disorientamento e di demotivazione. Qui la narrazione terapeutica incontra la ricerca della saggezza. E dirò esplicitamente: in quella ricerca della saggezza che, se non coincide immediatamente con un corpo di credenze e di atti da compiere in osservanza a una rivelazione oltreumana, dunque se non coincide immediatamente con l’adesione a una religione, dobbiamo chiamare, nel lessico occidentale, filosofia. Certo, una filosofia che non si limita alle pratiche consuete del professore e dello studente di filosofia i quali, per solito, si occupano di leggere, di commentare e di interpretare testi, con lo scopo di chiarire concetti già in uso o di formularne di più adeguati. Neppure, però, l’uso della parola filosofia qui proposto deve suonare nuovo o attualizzato. Citerò a testimone Pierre Hadot, uno dei più apprezzati studiosi viventi di filosofia antica: «Sotto l’influenza di Bergson, e poi dell’esistenzialismo, [...] ho sempre inteso la filosofia come una metamorfosi totale della maniera di vedere il mondo e di essere in esso. Non prevedevo [...] che avrei passato la vita a studiare il pensiero antico e più specialmente l’influenza che la filosofia greca ha esercitato sulla letteratura latina. Tuttavia è in questa direzione che mi ha orientato quella misteriosa congiunzione di caso e di necessità interiore che dà forma ai nostri destini. In queste indagini ho constatato come molte difficoltà che incontriamo quando cerchiamo di comprendere le opere filosofiche degli antichi, spesso derivino dal fatto che, interpretandole, commettiamo un duplice anacronismo: crediamo che, come molte opere moderne, siano destinate a comunicare informazioni intorno a un contenuto concettuale dato, e che noi ne possiamo anche trarre diretta- 22

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(3) P. Hadot (1987), Esercizi spirituali e filosofia antica, tr. it., Einaudi, Torino, 1988, p. IX. E’ interessante notare che l’ultimo libro di Hadot, La philosophie comme manière de vivre, Albin Michel, Paris, 2002, sia un’intervista biografica dove l’intreccio fra pensiero e esperienza di vita diventa il tema filosofico del libro. mente chiare informazioni sul pensiero e sulla psicologia del loro autore. Ma, di fatto, sono assai spesso esercizi spirituali che l’autore pratica egli stesso, e fa praticare al suo lettore. Sono destinate a formare le anime. Hanno un valore psicagogico» (3). Qui diventa necessario, anche se per accenni, distinguere questo modo di intendere la filosofia, come «pratica filosofica» di ricerca della saggezza, sia dagli aspetti psicoterapeutici, sia dalla riproposizione delle antiche scuole di saggezza. Innanzitutto, rispetto alle psicoterapie, il centro dell’interesse, e dell’esigenza cui si vuole rispondere, non è la psicopatologia: ciò di cui la pratica filosofica deve prendersi cura è la vita nella sua normalità e, quindi, nella precarietà del suo senso e nell’inconsapevolezza di questa precarietà. Nella convinzione, socratica, che la vita più degna sia quella dedicata all’indagine, alla ricerca del senso. Non avendo al centro del suo interesse le sintomatologie psicopatologiche, la pratica filosofica non è un’attività, e più ancora un’attitudine, che possa dirsi conclusa una volta raggiunto un qualche risultato, essa è infatti una maniera di vivere. Infine la «neutralità» analitica può essere mantenuta come distanza dalla intromissione nelle scelte e nella vita quotidiana dell’altra persona, per facilitare la possibilità di entrare nella relazione in tutti i diversi ruoli che la traslazione si raffigura, ma deve abbandonare l’oscurità dei riferimenti circa la posizione filosofica di chi si offre come guida. Quali siano i problemi che una chiarificazione del genere comporta nella relazione, non posso discutere qui: la soluzione del conflitto fra il servizio della crescita dell’altra persona, nella libertà e verso una sua consapevole individuazione da una parte, e l’esplicita posizione epistemologica ed etica della guida della pratica dall’altra parte, dipende infatti dalle filosofie professate. Di certo non si può evitare una risposta a una questione di tanto peso. Dalla risposta dipenderà l’affidabilità di ogni proposta di pratica filosofica. Si tratta cioè di poter professare una filosofia che sappia servire la libertà e la individualità dell’altro senza rinunciare alle proprie convinzioni. Qualche parola, infine, sulla differenza fra la pratica filosofica che indico e le scuole antiche. Vale anche qui la 23

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differenza prima enunciata, fra l’emulazione di un modello e il processo di individuazione, fra l’inserimento in un mito e la mitobiografia. Al di là di questa differenza concettuale fondamentale, e anche per distinguere la pratica filosofica, come è qui intesa, dai metodi filosofici moderni e contemporanei, elencherò le fonti che, nella mia proprosta, vanno vagliate, selezionate e integrate in una pratica filosofica rinnovata: a) la tradizione filosofica; b) le tecniche di meditazione; c) i metodi biografici e autobiografici; d) le psicologie dinamiche; e) le regole di comunicazione centrate sulla biografia, capaci di offrire amplificazioni e alternative di prospettiva senza escludere la verità soggettiva dei dialoganti. 24

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Elogio della via lunga Maria Ilena Marozza, Roma (1) H. G. Gadamer (1963), Il problema della coscienza storica, tr. it. Guida, Napoli, 1969, pp. 30-31. «Il ruolo filosofico svolto dalle scienze umane segue la legge del tutto o niente. Esse non avrebbero più alcun ruolo, se noi le considerassimo come realizzazioni imperfette dell’idea di una ‘scienza rigorosa’. Ciò, infatti, comporterebbe subito che la filosofia cosiddetta ‘scientifica’ prendesse necessariamente anch’essa, come norma scientifica, l’idea delle scienze naturali matematizzate: ciò significherebbe – noi lo sappiamo – che la filosofia non sarebbe più altro se non una sorta di ‘organon’ di queste scienze. Se, invece, si riconosce alle scienze umane un modo di sapere autonomo, se si accorda loro l’impossibilità di essere ridotte all’ideale di conoscenza proprio delle scienze naturali (ciò implica che si qualifichi come assurdo il porre, per esse, l’ideale di una somiglianza quanto più possibile perfetta con i metodi e il grado di certezza validi nell’ambito delle scienze naturali) allora è la filosofia stessa a venir messa in causa, nella totalità delle sue pretese. Perciò, è cosa vana, in queste condizioni, limitare la delucidazione della natura delle scienze umane a una pura questione di metodo: non si tratta di definire semplicemente un metodo specifico, ma di riconoscere una idea del tutto diversa di conoscenza e di verità. Di conseguenza, la filosofia che ricordi queste esigenze avrà ben altre pretese che quelle motivate dal concetto di verità proprio delle scienze naturali. Per una necessità intrinseca delle cose, assicurare un vero fondamento alle scienze umane (come si propose tempo fa Wilhelm Dilthey) significa assicurare un fondamento alla filosofia, cioè pensare il fondamento della natura e della storia e la verità possibile dell’una e dell’altra» (1). Introduzione: una piccolissima prospettiva teorica. La recente scomparsa di Hans Georg Gadamer, avvenuta nel marzo scorso a 102 anni di età, è l’occasione per ripensare il grande valore di uno dei più significativi testimoni e interpreti del XX secolo per l’intera prassi psicoterapeutica. E ciò non soltanto per gli aspetti propriamente 25

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teoretici che, dagli anni ’60 a oggi, hanno stimolato il dibattito culturale in ogni disciplina che riconosca la propria natura interpretativa, ma specialmente per il particolare valore che nel suo pensiero assume la considerazione di una soggettività inevitabilmente compromessa con il dato esperienziale, come punto che fonda e qualifica la modalità umana di comprendere. E’ a partire dalla centralità di questa condizione che si sviluppa a raggiera la sua concezione ermeneutica: ed è esattamente questo il punto dal quale ogni psicoterapeuta non può prescindere in qualunque propria considerazione clinica o teorica. Filosofo della «salute» (2) come pochi altri, Gadamer ha spinto la propria riflessione verso i fondamenti della professione medica, scrivendo pagine indimenticabili sul gesto della cura, arrivando a scorgere nella pratica medica l’attualizzazione del principio ermeneutico dialogico. In particolare, nella prassi terapeutica si rende singolarmente evidente la necessità di articolare insieme un sapere generale, astratto e categoriale, con la comprensione del «caso» individuale, concreto e caratterizzato più spesso dall’essere differente che aderente alla norma: che è come dire che nella migliore pratica medica vengono a confronto, rispettandosi nel dialogo, la comprensione scientifica e umanistica della realtà psicobiologica umana. Per questi motivi vorrei porre queste brevi considerazioni sul confronto tra la cultura psicoanalitica e le discipline affini, in continuità con l’eredità gadameriana: perché ogni confronto non può che partire dal riconoscimento, dalla tutela e dalla valorizzazione della particolare qualità del proprio discorso, rispettando la natura dell’esperienza che l’ha fondato. Riconoscere, in questo senso, che il sapere psicoanalitico descrive una specifica esperienza clinica che impegna fortemente la soggettività, richiedendo l’adozione di modalità comprensive differenziate, è un punto preliminare ad ogni possibile dibattito. Nella citazione posta in epigrafe, risulta con chiarezza la posta in gioco nella valorizzazione del discorso sulle scienze umane: non si tratta di porre nella comprensione dell’essere umano una questione metodologica, né tanto meno ontologica – l’unità psicobiologica che oggi viene 26 (2) H. G. Gadamer (1993), Dove si nasconde la salute, tr. it. Raffaello Cortina, Milano, 1994.

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(3) Cfr. F. D’Agostini (1997), Analitici e continentali, Raffaello Cortina, Milano, p. 470 sgg. (4) Cfr. D. Marconi (2001), Filosofia e scienza cognitiva, Laterza, Roma-Bari, pp. 124-139. propugnata come un must post-cartesiano, costituisce uno dei fondamenti del pensiero di Gadamer – si tratta piuttosto di riconoscere i vari piani di articolazione della comprensione e di accettare la natura complessa e problematica del concetto di verità cui le varie metodologie fanno riferimento. Sappiamo bene come l’epistemologia post-empirista, di stampo costruttivistico o legata alla teoria della complessità, abbia fortemente criticato la dicotomia tra scienze umane e scienze della natura, rivendicando anche per le scienze «dure» una natura metaforica e il riferimento a un concetto di verità come coerenza teorica, sostanzialmente non difforme da quello utilizzato dalle scienze umane (3). Questo nuovo monismo epistemologico, che ha sicuramente scardinato i valori tradizionali della conoscenza empirica, rischia però, nella sua radicalità, di sottovalutare le operazioni concrete in cui prende forma la modalità organizzativa dell’esperienza, la sua formalizzazione e i suoi criteri di validazione: in questo senso il mantenimento di alcune distinzioni vale a comprendere e a vedere di più la complessità del piano esperienziale. In Gadamer, che pure parte da una concezione universale dell’ermeneutica che pone pregiudizialmente l’impossibilità di conoscere alcunché al di fuori del linguaggio – includendo dunque anche la scienza nell’ambito ermeneutico – resta peraltro una, a mio giudizio, validissima distinzione tra discipline metodiche ed extrametodiche che rende ragione della complessità della conoscenza dei diversi livelli esperienziali, aiutandoci a caratterizzare le varie forme del linguaggio necessarie per descrivere la realtà umana. D’altro canto, la grande novità dei nostri giorni risiede nella rinascita di un nuovo naturalismo che tende a criticare il privilegio accordato al piano culturale come dimensione di massima specificità dell’essere umano, privilegio di cui l’intera svolta linguistica della seconda metà del ‘900 si era fatta portatrice (4). Il progressivo spostamento dell’interesse dai sistemi simbolici di rappresentazione alle facoltà umane che rendono possibili tali rappresentazioni, si sta espandendo a macchia d’olio in ogni ambito di studio, filosofico e scientifico. In psicologia, la sfida di cui siamo attualmente testimoni, vede il tentativo da parte delle 27

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