N° 65

 

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Ground Zero o far memoria Lella Ravasi, Milano * Da una lettera di Emily Dickinson a Higginson, riportata nel libro: Nei sobborghi di un segreto, vita di Emily Dickinson, a cura di M. Bulgheroni, Mondadori, Milano, 2001, p. 165. Mi ha preso un terrore – da settembre – non riuscivo a parlarne con nessuno – e così canto come il ragazzo quando passa vicino al cimitero – perché ho paura… Mi piacerebbe imparare – Potrebbe insegnarmi a crescere? O è qualcosa che non si trasmette – come la melodia o la stregoneria? Emily Dickinson* Alla fine della seconda guerra mondiale, nel 1946, R. E. Money-Kyrle, psicoanalista del gruppo londinese di Melanie Klein, fa parte come psicologo di una commissione alleata, la German Personnel Research Branch, che deve selezionare i tedeschi che potranno avere posizioni di comando nella nuova Germania democratizzata. La disfatta del nazismo aveva creato vuoti a tutti i livelli: di chi fidarsi? Quali tipi di personalità potevano agire il cambiamento? Senza entrare nel merito della valutazione di ciò che è realmente successo (cioè se la ricerca ha dato luogo o meno all’inserimento delle persone scelte), è molto interessante vedere come è stato condotto il test psicologico di selezione. Money-Kyrle ci informa che questo consisteva nel raccontare ai tedeschi candidati gli orrori, le sevizie, l’inimmaginabile tragedia dei campi di sterminio nazisti. L’orientamento per la diagnosi di personalità nasce11

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va dalle reazioni dei candidati alla realtà che veniva loro esposta senza veli. Di fronte alla crudeltà del nazismo i tedeschi sottoposti al test reagivano in due modi diversi. Per alcuni si assisteva a una sofferenza, ad una presa in carico personale con sentimenti di colpa individuale, di implicazioni dirette (anche se nella realtà pratica non erano stati coinvolti nei fatti), di dolore profondo. Per altri si assisteva ad una reazione ansiosa di negazione, con la richiesta di punizione dei colpevoli, senza una messa in crisi personale, un sentimento di colpa; anzi, lì dove appariva nell’inconscio, tale sentimento veniva negato e proiettato all’esterno. Money-Kyrle definisce tipi «autoritaristi» coloro che (incapaci di assumere su di sé la sofferenza) negavano e proiettavano all’esterno la colpa, lasciando emergere una lealtà ossessiva e una dipendenza dall’autorità comunque. Il male è altrove, fuori. E definisce invece tipi «umanisti» coloro che prendevano su di sé la crisi, anche se non c’era via d’uscita se non la presa di coscienza del male: gli elementi «depressivi» permettevano un’assunzione personale di qualità etica, di riparazione rispetto all’enormità del lutto. Il male è qui, dentro. «Ancora?» chiede il poeta, e ricorda con i suoi versi il buio della storia e delle coscienze: «I grandi deliravano in parate e uniformi e noi non capivamo. Aquile e svastiche e canti di morte salmi e canti e benedizioni di reggimenti col teschio sui berretti neri sulle camicie nere sui gagliardetti neri… E discorsi fino all’urlo accanito delle folle d’Europa, della saggia e civilissima e cristiana Europa. Così abbiamo tutti cantato almeno una volta i canti della morte» (David Maria Turoldo) (1). (1) Da una poesia di David Maria Turoldo: «Non invocatemi per molti anni: ancora?»; in, O sensi miei, Rizzoli, Milano, 1988, pp. 434435. 12

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(2) R. E. Money-Kyrle, Psychoanalysis and Politics, London 1951, pubblicato parzialmente nel saggio «Psicoanalisi ed etica» in: Nuove vie della psicoanalisi, Il Saggiatore, Milano 1966. Per tornare a Money-Kyrle, nel volume Psychoanalysis and Politics (2) riconosce in chi è capace di coinvolgimento personale e responsabilizzazione un tipo di personalità normale, mentre individua in chi è autoritarista, ossia in chi nega e proietta il male fuori di sé, un tipo di personalità patologica. Nell’ipotesi di Money-Kyrle lo schema kleiniano appare fondamentale per il riconoscimento del percorso psicologico. L’elaborazione del lutto segue per il tipo «normale» l’accettazione della realtà, l’inevitabilità della presa di coscienza personale, e la «posizione depressiva» che ne consegue. Per il tipo patologico l’incapacità di assunzione personale della responsabilità e della colpa si definisce all’interno della «posizione schizoparanoide» di scissione tra bene e male, in cui tutto il bene sta in sé e vengono proiettate le parti negative scisse all’esterno, da cui deriverà tutto il male. L’elaborazione paranoica del lutto è quanto accade a chi è incapace di riconoscere la precarietà dolorosa della compresenza di bene e male dentro di sé. Accettare la dinamica conflittuale porta alla necessità della posizione depressiva come soluzione parziale del conflitto (attraverso la presa di coscienza della perdita) e al sofferto riconoscimento anche nell’altro di una comune umanità sofferente. L’elaborazione paranoica del lutto invece esige meccanismi di scissione e di esportazione del negativo fuori di sé, costruendo all’esterno il luogo del male totale su cui proiettare la colpa. La morte viene da fuori e il nemico è caricato di tutta la negatività intollerabile, invivibile; via via il nemico – sempre più assoluto – è definitivamente deumanizzato e reso cosa. La forma paranoica non risparmia neppure coloro che una volta sono stati vittime e si possono trasformare in carnefici; si può avere alle spalle il lager e riprodurlo; si può essere stati torturati e diventare torturatori. Quando si è costretti dalla camicia di forza dell’odio fanatico contro il nemico la spirale non si ferma, si riproduce in atti di guerra e terrorismo, terrorismo e rappresaglia, fino a quando il sistema violento paranoico non si incrina, lasciando aperto lo spazio per una faticosa presa di coscienza etica e politica. Si ricominciano a traversare le strade del mondo, e i morti e i vivi sono pietre del cammino. 13

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Essere normali è una dolorosa libertà, dice ancora Turoldo: «Tutti i volti erano in pianto e il cuore impazziva nella ‘paura’ di sentirci liberi. Un nembo solo di cenere avvolgeva morti e vivi in cammino sulle strade d’Europa» (3). Con gratitudine torno alla metà degli anni sessanta, al gruppo GAH contro la situazione atomica, che poi si trasformerà in ISTIP (Istituto italiano di polemologia) in cui maestri come Franco Fornari e Gino Pagliarani – assieme a molti altri – portavano nella nostra vita personale, sociale e politica, la comprensione delle dinamiche psichiche profonde. Scriveva Fornari e aiutava – ieri come oggi – a riflettere: «Nel gioco di vita e di morte che si disputano il nostro esistere, noi non siamo leali: teniamo cioè nascoste le carte della morte. Quando il vivere ci regala desideri d’amore, siamo orgogliosi di essere noi ad amare: ma quando siamo in preda all’odio, lo alieniamo da noi stessi e siamo indotti a credere che è qualcosa al di fuori di noi che ci fa odiare. Ci illudiamo che, se fosse dipeso da noi, avremmo voluto sempre essere vivi. Ora questa alienazione dell’odio, conseguenza diretta dell’alienazione della morte, sta alla base della ‘grande illusione’ che trasforma ‘l’altro’ in nemico e ci conduce alla guerra. Per questa ‘grande illusione’ percepiamo i nemici come quelli-che-vogliono-farci-morire, e sentiamo la guerra come legittima difesa, allo stesso modo in cui sentiamo legittimo espellere da noi la morte, per non avvertire l’angoscia mortale […]. Seppelliamo i morti sottoterra, come ci nascondiamo la morte nella nostra anima. Teniamo nella luce solo i desideri di far vivere: la trascrizione della morte rimane pertanto nella nostra anima nascosta e silenziosa […]. La morte che ci siamo illusi di poter espellere da noi continua a perseguitarci e ora che siamo sull’orlo dell’abisso e implacabilmente avviati verso la distruzione, rischia di precipitarci addosso tutta in una volta. Abbiamo sempre finto di subirla la morte: ma questa mancanza di lealtà non ci ha portato fortuna. Volevamo alienarla da noi per stare tranquilli; ma ecco che, espulsa da noi, la morte è nell’aria, ci sovrasta perché non siamo stati leali nel non riconoscerla in noi e nei nostri desideri […]. Da dove dunque arriverà la distruzione? Dalla congiuntura degli astri o dai desideri degli uomini? Moriremo per colpa della morte o per i nostri alienati desideri di morte?» (4). (3) D. M. Turoldo, ibidem, «Dal salmo dei deportati», p. 439. Parole che suonano terribilmente attuali: immagini di mor14 (4) F. Fornari, Psicanalisi della guerra atomica, Edizioni di Comunità, Milano, 1964, pp.15-16.

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te ci attraversano come se noi stessi (una parte di noi, ferita nell’inconscio) fossimo a somiglianza delle Twin Towers a rischio di essere tranciati a metà, di rovinare in un immenso buco, lo «zero». Parole che, oggi come ieri, sono comunque «voce che chiama nel deserto» perché portano a stare dentro la vita e la morte, a riconoscere la presenza del dolore, della colpa, della responsabilità di qualcosa che ci riguarda personalmente, ben sapendo comunque che l’idea di guerra è la principale forza strutturante della maggior parte delle società umane, l’essenziale stabilizzatore economico e politico. L’uso della violenza legalizzata permette di razionalizzare la violenza stessa, privandoci del senso di colpa, collegato all’assassinio individuale e/o di massa della guerra, stabilendo un netto confine tra il sacro e il profano, l’umano buono giusto e santo da salvare, contro il nemico de-umanizzato. Ci vogliono Terresante e infedeli perché le Crociate possano partire. E sono le definizioni inquietanti e assurde con cui siamo stati bombardati, di guerra giusta, di crociata, di guerra santa, in un tripudio di negazione e attribuzione paranoica al nemico di tutta la violenza, ad agitare la coscienza e l’inconscio oggi, soprattutto dopo l’undici settembre a New York. Cammina per il mondo una mostruosa, colossale, costruzione paranoica nutrita di «sacralità», in cui la guerra è industria prima di tutto di produzione del senso, e dietro questa si armano eserciti supertecnologici o straccioni, nel nome di Dio o di Allah, nomi divini in cui nascondere la morte. Nella stanza analitica a volte vediamo irrompere le tragedie del mondo nella forma di sogni o incubi, tentativi dell’inconscio di trovare un significato; in molti casi sono trame personali che tornano a farsi presenti, a segnalare il riemergere di nuclei dolorosi irrisolti. In qualche caso mi sembra di cogliere dei legami tra inconscio personale e collettivo. Così, nel corso degli anni, ho sempre tenuto conto di quelli che Jung chiama i «grandi sogni», quelli che – centrali nella storia del sognatore – hanno un significato che può essere d’aiuto alla collettività. Ho raccolto sogni su Tien An Men, su Chernobyl, sulla guerra del Golfo, e poi nel ripetersi delle guerre, nelle rimembranze della Shoah, sogni sulla catastrofe etica dell’umanità. Ne ri15

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cordo uno in particolare, un sogno che, rivisto oggi, porta le tracce della perdita di senso, della prigione «mediatica» che tutto annulla, della morte in diretta che ci consuma: «Inizia l’incubo, un incubo che ho già fatto. Sono in una casa con molta altra gente; strani bagliori tondi, strane forme, ma sembra che li veda solo io o che vogliano apparire solo a me. Sono dietro una finestra e guardo il prato, all’inglese ma desolato. Esco. C’è già nell’aria l’esodo. Gente se ne va, in silenzio, cercando di sfuggire alla morte che io so sarà totale e orrenda. Molta gente è già stata uccisa in modi atroci. Ci inseriamo nell’esodo e ci uniamo alla coda interminabile di auto. Sembra un film di fantascienza: strade di plastica che vedo dall’alto e strutture perfette. Un grande silenzio in questa fuga inutile. La coscienza di andare tutti al raduno per il grande massacro. Entriamo in una strana struttura metafisica. Siamo migliaia e per la maggior parte giovani. Strani passaggi, che si stringono, si muovono, mutano, stritolano e schiacciano. Molti non ce la fanno; ormai ognuno bada a se stesso. Mi ritrovo in un grandissimo spazio chiuso e tondo, a vari livelli, c’è ancora tantissima gente. Ci sono sui lati enormi schermi. Vedo un gruppo di ragazzi molto giovani che si passano delle pastiglie per farsi venire i brividi, poiché pensano di assistere a un giallo. Io no: i brividi li ho già. So quello che accadrà: un pazzesco massacro di tutti, uno ‘sterminio’ che verrà proiettato in diretta sugli schermi. Sono in preda al panico e mi sveglio» (5). Strani bagliori, avvisaglie del massacro di intere generazioni portate al macello senza coscienza di esserlo. L’esodo è una toccante immagine della inconsapevolezza: non si esprime una coscienza riflessiva; c’è l’adeguamento in strutture perfette e finte (muri che schiacciano, creatività impedita, morte per mancanza di spazi vitali), e l’inferno è proiettato in diretta. Tragico e grottesco avvertimento dell’inconscio: il consumo del lutto ne impedisce l’elaborazione; la modalità collettiva esige il sacrificio, ritualizzato e desacralizzato dai media. Generazioni andate allo sbando e al massacro verso la morte, nella continua rimozione «come se fosse un film», e il film davvero c’è con protagonisti che non costano e non contano nulla. Nel sogno l’unico elemento positivo è il panico che tiene all’erta, è l’angoscia l’elemento che differenzia tra negazione e possibilità di consapevolezza del destino di morte. Dopo l’undici settembre nelle stanze d’analisi abbiamo visto circolare la morte in molti modi, nel silenzio stupito e ripiegato, nel bisogno elementare di recuperare vita, nel 16 (5) L. Ravasi Bellocchio, L’andare incerto, memoria e inconscio collettivo, Edizioni Lavoro, Roma 1990, pp. 37-38.

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panico degli attentati alla metropolitana, negli sguardi di traverso agli immigrati, nell’incubo della contaminazione da «antrace». E poi è cominciata l’abitudine, e la ripresa di una quotidianità in cui il rischio più forte sembra la negazione, l’essere nella «diretta» della morte e comportarsi come se si assistesse a un film, proprio come racconta il sogno. Come se quello che è successo, tutto quello che sta accadendo ora, e che potrà essere nel mondo tra quando si scrive e quando si legge, tra oggi e domani, cadesse in una forma particolare di oblio. E’ nel vivere come se si fosse fuori dal «senso» la forma attuale collettiva di «elaborazione paranoica del lutto»? Se non si vive questo tempo come l’opportunità di un cambiamento, di una presa di coscienza «etica», se non si coglie la visione, anche questa sarà un’occasione mancata, come per i tedeschi «autoritaristi» di Money-Kyrle. Di fronte all’orrore o ci si assume la sofferenza per una nuova etica della responsabilità o ci si sottrae, negando la vita, precipitando nel «ground zero» di una psiche che sceglie, con la rimozione, l’azzeramento. Fare memoria vuol dire trasmettere brandelli di emozioni, ricordi che costruiscono la storia anche per coloro che vengono dopo; se noi non abbiamo dimenticato è perché qualcuno ha passato il testimone, glorioso o quieto, e ci ha fatto vedere, consegnato un «senso»: «Interrogano me in silenzio, così io sposto gli occhi al paese che è nostro, e lo vedo, questo così sereno così pio mattino, annuvolato addensato ottenebrato da un fumo anche troppo decifrabile. Comincio a parlare, persuasivo, offro una tregua necessaria a chi, dopo i presagi, dovrà assordare l’anima il rintocco della certezza. I genitori Galeazzi, i genitori Notari, rimasti nelle case spaziose a custodire grano e memorie unitamente, hanno avuto le case incendiate. I capifamiglia bruciati nelle case, le vedove abbracciano i figli senza piangere, noi stiamo discosti, separati» (Attilio Bertolucci) (6). (6) A. Bertolucci, La camera da letto, parte seconda, Garzanti, Milano, 1988, pp. 121-122. 17

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O si fa memoria o si precipita. Negazione. Nascondimento. «Lasciar fare ai grandi». Sono tutte posizioni di dipendenza regressiva di tipo nevrotico o psicotico, che sono messe in atto come difese potenti contro l’angoscia. Ma al contrario è proprio l’accettazione dell’ansia, dell’angoscia, a costituire una reazione sana e adeguata sul piano di realtà, perché si possa assumere una posizione obiettiva di responsabilità personale e collettiva che non accetti la scomparsa dell’oggetto d’amore. Un sogno di questi giorni racconta il tempo collettivo della negazione che si può toccare con mano. La sognatrice si ritrova a farlo dopo un viaggio a New York, sull’aereo che la riporta a Milano: «Sono sotto casa in una situazione di festa. Si sentono spari in lontananza. Qualcuno dice ‘it’s happening’. Ci mettiamo tutti contro il muro tranne la mamma che si preoccupa di prendere qualcosa da mangiare. In cielo si vede volteggiare e cadere avvitato su se stesso un elicottero. Nessuno fugge. Tutti stiamo a guardare come se fosse un film. Arriva un aereo che entra nell’edificio, passando sopra le teste per schiantarcisi contro, come alle Twin Towers. ‘Adesso moriamo’. Ci sono due Mirage che compongono figure acrobatiche (come una sorta di logo) prima di colpire. ‘Sono i giapponesi’. L’ultimo pensiero è che sono vicina casualmente a un tipo che mi è perfettamente sconosciuto ‘non posso morire accanto a un estraneo’ mi dico». La giovane donna sognatrice è una giornalista che si è recata a New York per lavoro ed è rimasta colpita dal blocco acritico della negazione che ha scoperto in molte persone incontrate. Chi racconta di essere stata a due isolati dalle Torri e di avere cercato un locale alla moda per il pranzo; chi si rifugia in frasi patriottiche come le gigantesche o minuscole bandiere che coprono la città. «Dopo il secondo bicchiere di vino si ammette l’angoscia, prima di tutto il problema è negare». La festa è finita. «It’s happening». Quello che tante volte l’immaginario catastrofico ha raccontato ora è realtà. Realtà? O una forma particolare di immaginario? Nel sogno tutti stanno fermi come se si trattasse di un set cinematografico (ma questa è stata la reazione autentica di molti alla visione televisiva degli aerei che colpivano le Torri). I Mirage sono giapponesi, e per associazione ricordano alla sognatrice i kamikazen della seconda guerra mondiale trasformati oggi nella nuova leva di portatori di morte. Tutto è immobile, sospeso; 18

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solo la mamma comunque pensa ai bisogni primari, qualcosa bisognerà pur mangiare, mentre si forma il «logo», il segno della catastrofe. Nel teatro del sogno la frase finale colpisce la giovane donna: come si fa a morire accanto a un estraneo? Se la morte non è più negabile, se l’inimmaginabile è qui, allora non è possibile l’estraneità, l’insignificanza. Con la morte non si truccano le carte. Va riconosciuta come il «prossimo tuo» – sembra dire il sogno – non trattata come una stucchevole estranea. Altre testimonianze e ricerche sociologiche sul campo condotte a New York parlano di solidarietà, di maggiore attenzione tra le persone. Esistono molte storie con cui interagire perché si faccia un angolo di «storia», ma nel rapporto con il mondo non si possono negare le ombre più cupe, le tracce meno gradevoli o consolatorie di una realtà che rischia (esaurita quella che ai nostri occhi ma non per altri è l’emergenza) di essere letta in un’ottica del voltar pagina, di superamento dei problemi «come se» fosse possibile lasciarli alle spalle. Un testimone con cui condividere la riflessione è James Hillman: «L’America è stata ferita, ma l’America vive la ferita vittimizzandosi eccessivamente e ritenendo la ritorsione necessaria alla guarigione, al ripristino dello status quo ante. Ricostruire e procedere. Preferirei che si guardasse la ferita come una fitta inferta nel profondo dell’orgoglio americano: il suo potere militare e industriale. Ferite simboliche inferte a strutture simboliche […]. Credo che immaginare tutto ciò che sta accadendo ora intorno a questo terribile evento in termini di ferita – perfino di ferita permanente – potrebbe portare un vero cambiamento nella psiche americana. Credo che le nostre anime aspirino profondamente a questo. Il monumento ai caduti del Vietnam a Washington, quel lungo muro nero semiaffondato nella terra, commemora una grande ferita, ed è il più visitato di tutti i monumenti della nostra capitale. Credo che il nostro ‘Bush-tipo’ che fa il bullo e mostra i muscoli non sia la realtà dell’America di oggi. Abbiamo disperatamente bisogno di un mutamento di forma mentale, di un’iniziazione che possa ricollegarci di nuovo ai valori fondamentali, in modo da farci vedere quanta bruttezza e ingiustizia l’America è arrivata a rappresentare» (7). (7) J. Hillman, Il piacere di pensare, Rizzoli, Milano, 2001, pp. 133-134. Ancora una volta il nucleo di fondo su cui interrogare noi e il mondo è la capacità di «fare memoria», di non rimuovere il senso, o meglio la domanda sul «senso», anche dove risposta non sembra esserci. Quando Jung scrive Risposta a Giobbe lo fa sotto l’urgenza del lutto della guerra che lo incalza alle spalle, lo fa inseguito dai fanta19

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smi di una neutralità con cui forse non è in pace. E come sappiamo Dio non risponde a Giobbe, gli restituisce piuttosto una domanda aperta, gli lascia il tempo sospeso del «perché?». Non è certo quanto abbiamo visto anche oggi nell’urgenza della costruzione del nemico, e nell’assenza, nella negazione della domanda, in una modalità distruttiva che non vuole memoria storica, memoria di sé, memoria del mondo. E’ una coscienza etica la forma che può scuotere il mondo fuori e dentro di noi, una coscienza di dubbio che nell’impresa analitica si coglie come «radicale incompiutezza». Così scrive Silvia Lagorio a proposito di etica e psicoanalisi: «Ai motivi che ispirano l’etica ‘impossibile’ della psicoanalisi freudiana vorrei aggiungere quelli che uno degli ultimi testi di Freud – Costruzioni nell’analisi (l937) – suggerisce di pensare: qui due concetti fondamentali sono chiamati in gioco, la ‘verità storica’ e la ‘costruzione’ ed entrambi si misurano nel processo di scambio tra due individui; il senso etico del discorso con cui Freud desidera chiudere il proprio itinerario può essere così racchiuso in un principio di responsabilità – tu sei la tua storia – in un principio di costruzione – tu sei la storia che racconti, la verità consiste nelle linee del racconto di cui ti fai costruttore – in un principio di dialogo – la verità della tua storia si produce tra due, riguarda cioè almeno due persone, dunque è necessariamente plurale» (8). Il senso etico è dunque un fare storia, sulla base della responsabilità individuale e sociale. La «costruzione» di cui parla Freud trasforma radicalmente la Traumdeutung degli albori, quella pietra di nascita della psicoanalisi. Dice Cesare Musatti che «Verso la fine della sua esistenza e della sua ricerca Freud compie un’autentica rivoluzione. In Costruzioni nell’analisi dice niente meno che la psicoanalisi non coglie attraverso segni esteriori la realtà profonda. La psicoanalisi questa realtà profonda la costruisce» (9). Il compito della relazione analitica si definisce dunque come principio fondamentalmente etico che riguarda la costruzione di una storia responsabile e condivisa. Ciò che accade nel mondo fa parte del mondo interno, e quanto più si sa stare nella propria storia tanto più si lascia entrare la storia del mondo in noi, in un principio di dialogo che parte dalla stanza analitica e va nel mondo, e viceversa. 20 (8) S. Lagorio; C. Pavoni, Il cocomero rubato. Etica e psicoanalisi sulle tracce di un racconto di Mark Twain, Il Saggiatore, Milano 2001, p. 45. (9) L. Ravasi Bellocchio, ibidem, contributo di Cesare Musatti, «Costruzioni nell’analisi», p. 127.

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Anche così credo che quanto abbiamo visto muoversi e prendere corpo nelle stanze d’analisi dopo l’undici settembre sia una storia possibile di elaborazione del lutto come responsabilità condivisa, opposta alla negazione come elaborazione paranoica del lutto. Nell’attenzione ai «grandi sogni» (che appaiono a volte e che hanno a che fare con la storia personale e con la relazione d’analisi, e assieme danno preziose indicazioni su realtà collettive) si colgono momenti della «costruzione» (storia, memoria, senso), che dall’inconscio individuale entrano nella trama inconscia di un sociale che si interroga, entrano come «coscienza di dubbio». La costruzione nell’analisi diventa così, a volte, una storia che si manifesta ed è condivisibile con il mondo per le aperture al «senso» che l’inconscio mostra. Proprio mentre sto facendo questi pensieri compare un grande sogno e racconta una storia: «Una donna sta per essere giustiziata in Cina al tempo delle guardie rosse. Una voce fuori campo (una specie di io narrante alla fine di un film) dice la frase finale, quella che riassume l’evento in una domanda: ‘Guardò il cielo e vide le gru della felicità che volavano, ma per la felicità di chi?’». A commento la sognatrice si riconosce nell’impossibilità di avere risposta alla doppia visione che l’inconscio le mostra, al dolore e all’affanno di queste immagini interne e esterne, al rischio di morte del mondo individuale sopraffatto dalla violenza del collettivo. E si chiede in che modo costruire un ponte che possa unire la prima immagine del patimento, della privazione, del lutto con l’altra poetica delle gru della felicità alte nel cielo. Forse la costruzione del ponte è nella domanda, nel «perché?», in quella frase «per la felicità di chi?», una domanda che inquieta e non lascia intendere risposta, rimane nella «radicale incompiutezza». «I preti additano i passeri, la pioggia, i frutti che cadono dagli alberi, per provare che la terra è ferma. In nome della fede proclamano soltanto il loro dubbio con il rifiuto di guardare con il telescopio. Dicono che è in gioco la verità; sì, la verità sembra da nessun’altra parte. A Roma in Campo dei Fiori 21

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hanno bruciato Bruno, perché credeva nell’infinità. Dobbiamo almeno imparare questa lezione dalla terra, che il più grande deve fare spazio per il piccolo, proprio come la terra attira anche il più piccolo sasso. Proprio come l’intero sistema planetario si basa sul più ovvio degli schemi. […] Guardando ancora in alto, vidi quello che era sempre stato, sospeso dall’inizio del tempo, per essere scoperto da chiunque – l’indizio eterno di Dio: la luna nella sua umida pelle di luce, la luna non minore nella sua metà. Quello che ho imparato allora mi sostiene attraverso ogni sventura: è il credente che continua a cercare la prova» (Anne Michaels) (10). (10) A. Michaels, «Quello che la luce insegna», Poesie, Astrea, Giunti, Firenze, 2001, pp. 67-71. Vorrei chiudere questi «fatti dell’inconscio» e pensieri con una doppia fantasia. La prima è un racconto, scritto pochi mesi fa da un bambino di otto anni; sotto l’urgenza di darsi una spiegazione (sa che la guerra non è più «giocare a» ma è qualcosa di incomprensibile che accade veramente, anche se lontano da casa), Andrea dà un titolo alla sua fantasia: «Il mondo». «Tanto tempo fa sulla terra c’era la guerra e le persone si uccidevano a vicenda. Il mondo era diventato matto. In Ticino un bambino di otto anni non ci stava proprio con la guerra. Un giorno o per meglio dire una notte, apparve Dio ad Andrea in un sogno e gli disse: ‘Tu Andrea guiderai le persone che conosci in un altro pianeta. Io so che i nemici hanno messo una bomba grossa come trenta balenottere. In questo caso il mondo esploderà tutto’. ‘E gli animali?’ chiese Andrea. ‘Dovrai scegliere tu se prendere anche gli animali’. Andrea disse a tutti quello che gli aveva detto Dio. Però Simone, il migliore amico di Andrea, disse: ‘Ma come ci arriviamo in un altro pianeta?’ Andrea rispose: ‘Costruendo un’astronave, naturalmente’. Il giorno dopo incominciarono a costruire l’astronave. Ci servivano un pittore, un falegname, un elettricista e un meccanico. Dopo cinque mesi l’astronave era finita! Andrea scelse tutte le persone e tutti gli animali che potevano salire sull’astronave. Naturalmente la sua mamma e il suo papà. Nello spazio si volava da tutte le parti e le persone erano tutte impaurite. Dopo dieci ore finalmente ecco un pianeta tutto pieno di alberi. Atterrati incominciarono a costruire la città chiamata New York. Però tornarono a prendere le altre persone. Mancavano cento secondi all’esplosione della terra e poi…BUM…la terra esplose. Dopo, sul pianeta di New York, si festeggiò insieme la vittoria» (11). (11) Andrea Arrigoni, inedito. La seconda storia è una fantasia che Claudio Magris (sotto l’urgenza degli avvenimenti attuali) ricorda di quando 22

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era bambino: «Immaginavo di scoprire per caso, fra le montagne, un piccolo passaggio dietro un’enorme cascata, una muraglia d’acqua spessa decine di metri, che nella mia fantasia era impenetrabile a ogni radiazione atomica e a ogni altra arma, e che nessuno avrebbe potuto attraversare. Dietro ad essa, nascosta e protetta, c’era una splendida valle, ricca di ogni ben di dio, una sorta di Shangri-la. Seguivano, nella mia fantasia, i preparativi per trasportare – attraverso quel passaggio che poi sarebbe stato colmato e chiuso – tutte le cose necessarie a una felice sopravvivenza, compreso un gabinetto dentistico, perché a quell’epoca soffrivo di mal di denti. Erano previste carovane, trasporti d’ogni genere, tutto nella massima segretezza. Naturalmente non pensavo di fuggire lì da solo, col dentista; non volevo solo sopravvivere, ma, ancor di più, vivere felice e non potevo essere felice senza avere con me le persone che amavo, i miei genitori, alcuni amici e alcune amiche, anche il mio porcellino d’India. Avevo anche stilato una lista delle persone la cui salvezza era indispensabile per la mia. E’ la lista che ha fatto saltare il progetto, il mio Stato di Utopia. Per quel che mi riguarda, avrei potuto anche definirla rigorosamente, affrontando l’ingrata necessità delle esclusioni. Ma per essere felice, dovevo vivere con persone amate che fossero anch’esse felici e non tristi e disperate a causa mia e delle mie esclusioni. E così ho capito che ognuno, come me, doveva portarsi dietro le persone che gli erano care, ma che ognuna di queste, a sua volta, amava altre di cui non poteva fare a meno e così via, sicché quella valle, alla fine, doveva contenere tutto il mondo. Così ho capito che non c’è vera salvezza se non rivolta all’intera umanità» (12). (12) Claudio Magris, «E gli angeli rimasero in silenzio», da Il Corriere della Sera, 22 dicembre 2001. La possibile «ri-costruzione» deve salvare tutti perché non c’è salute e riparazione possibile se si lascia indietro qualcuno, se si accetta la logica di morte e distruzione, se si nega un progetto di vita. Nell’arca di Noè divenuta astronave, o nella valle di Shangri-la «non c’è vera salvezza se non rivolta all’intera umanità». E questo principio etico si esprime nell’innocenza dei pensieri bambini come nelle riflessioni analitiche su come salvare «l’oggetto d’amore», nelle visioni come nelle parole incantate dei poeti: «Io vedo la tenebra splendere come il roveto sacro e farsi notte il vostro giorno. Ho visto case danzare in deliri di luce e fiamme, e Roma e altre capitali dissolte in tempeste di cenere. E dentro un silenzio altissimo il becchino saliva le scale 23

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dei sacri palazzi coi passi di un mille piedi in zoccoli di legno e ferro. E il leone e l’agnello e il lupo li ho visti conversare dolcemente sulle macerie ammantate di verde. Perché io sono il disagio del razionale, sono l’evocazione e l’annuncio in diversa lucidità. Il mio cuore è la conchiglia dei millenni e il gemito di quanto è prossimo a venire: immolata all’irrisione e allo scherno, «Sapienza» non creduta. Sono la bellezza che vi salverà l’inascoltata e profana e «inutile» bellezza. Mi sono amici solo i fanciulli ancor per poco liberi agli orli delle vostre città: avanti di apprendere a leggere e a scrivere» (D. M. Turoldo) (13). (13) D. M. Turoldo, La mia vita per gli amici. Vocazione e resistenza, Mondadori, Milano 2002, pp. 157-158. 24

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Quando gli aquiloni non possono volare. Note sul terrorismo Camilla Albini Bravo, Roma Pier Claudio Devescovi, Pistoia (1) C. G. Jung (1927), «Anima e terra», Opere, vol. 10, Boringhieri, Torino, 1985, p. 71. Questo lavoro vuole essere un tentativo di lettura, a partire da un vertice prevalentemente junghiano, di un fenomeno che ha una storia antica, che non è nato in un giorno di settembre dell’anno 2001 e che, crediamo, purtroppo, non si esaurirà con quella tragedia. Non si tratta di un’analisi politica, né sociologica né ancora attinente l’antropologia culturale, bensì strettamente psicologica. Dalla cronaca da cui siamo stati sommersi in questi mesi, emerge un tema centrale: il rapporto del terrorismo con Dio. In nome di Dio si semina il terrore, in nome di Dio si combatte il terrorismo, in nome di Dio si fanno distinguo fra confessioni religiose e si chiama fuori la propria ribadendone gli aspetti pacifici se non ecumenici. Il nostro discorso parte da qui, dal rapporto fra terrorismo e Dio. Non si tratta di un discorso relativo alla metafisica, né alla mistica, né alla storia delle religioni, né, ancora, alla teologia, anche se con quest’ultima ha degli spazi comuni. Il nostro vuole essere un discorso strettamente psicologico. Ciò che diremo è applicabile anche al rapporto fra l’uomo e un’idea, un ideale, nella misura in cui questi assumano una connotazione assoluta tale da essere considerati a tutti gli effetti come «divini». Un atteggiamento assoluto «è sempre un atteggiamento religioso, e dovunque l’uomo diventa assoluto ivi si manifesta la sua religione» (1). Davanti alle immagini, infinitamente ripetute dai notiziari, 25

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