N° 61

 

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Grandi domande e risposte del nostro tempo Maria Teresa Colonna, Firenze (1) F. Caracciolo, Rivista di psicologia analitica, Psicologia nel mondo che cambia, Anno 6° n. 1, 1975, Marsilio Editore. In tempi ormai lontani Francesco Caracciolo concluse il suo intervento al Congresso Internazionale junghiano del 1975 con un episodio. Ci fu, egli racconta, «un incontro dei Diplom-Kandidaten con Jung nel giardino di Kuesnacht. Si parlava dei simboli collettivi del Selbst. Ad un certo momento Jung sembrò trascendere la dimensione del colloquio e parlò come fra sé e sé a voce alta. Si chiedeva quale sarebbe stato il futuro simbolo del Selbst. Escluse il Tao come non abbastanza etico, escluse il Cristo come unilaterale, escluse il Budda, perché troppo povero di Eroe, escluse forse anche altri simboli. Poi tacque e non rispose alla sua stessa domanda» (1). Come allora fece Caracciolo, anch’io spesso mi sono chiesta quale possa essere la via alla totalità, non solamente per un singolo individuo, ma anche per la società. Ripensando quell’episodio, mi sembra che a quel tempo «Jung parlò e tacque per tutti noi», ma oggi forse non si potrà più tacere, poiché l’argomento, stimolante oltre che inderogabile e realistico, molto spesso è stato invece ignorato del tutto o dato per scontato. Ci si aspetta dunque che la psicologia junghiana si proponga una presa di coscienza più definita del problema del suo ruolo e della comprensione sia della società attuale che della sua trasformazione. La psicologia junghiana non si risolve solamente nella tecnica terapeutica né in una ricerca empirica della fenomenologia dell’in11

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conscio, in sé contiene una Weltanschauung, un’antropologia come scienza dell’uomo, alleggerita tuttavia di dogmatismi o di missionarismi confessionali. Come junghiani, non potremo dunque sottrarci al confronto tra la propria Weltanschauung ed il fatto di essere anche parte di una società che cambia e si trasforma rapidamente. È indubbio che, nel corso degli anni, la Psicologia Analitica abbia avuto una notevole diffusione, ne fanno fede gli istituti junghiani, il notevole numero di allievi, i congressi e la diffusione anche a livello accademico della teoria. Caracciolo ci mette tuttavia dinanzi al problema cruciale che «l’impatto con la trasformazione della società non muove solo dal singolo o dal gruppo, ma altrettanto dalla società, che prende essa stessa sempre più coscienza dell’esistenza di questo gruppo e chiede a sua volta più o meno direttamente quale ne sia il ruolo e la funzione» (2). La risposta che assieme a Jung più frequentemente è stata data è che, promuovendo la presa di coscienza dell’individuo, sospingendolo verso l’individuazione, dall’innalzamento della coscienza individuale potrà lentamente aversi anche una trasformazione ed una evoluzione della coscienza della società. Il messaggio junghiano, fin dall’ormai lontano 1918, come testimonia il volume decimo delle opere di Jung, sino alle ultime lettere del 1960, è da considerarsi come un chiaro punto di vista sociologico junghiano. Con Simboli della trasformazione (3) e tutti gli scritti seguenti, l’opera psicologica di Jung divenne sempre più significativa e profonda, ma anche talmente singolare per il suo tempo, nella sua originalità, da dover attraversare più di un trentennio prima che la cultura occidentale cominciasse a tenerne conto. È indubbio che tutto ciò fosse dovuto anche al fatto che Jung riscoprì e dette riconoscimento e significato a valori che la civiltà occidentale aveva invece sottovalutato, come la parapsicologia, l’intuizione ed il sentimento, l’esplorazione e la dinamica dell’inconscio collettivo e degli archetipi, le culture antiche ed orientali, il mondo dei primitivi, dell’irrazionale, della natura, la tendenza verso l’individuazione ed il principio di sincronicità come contrap12 (2) Ibidem. (3) C. G. Jung (1912/52), Simboli della trasformazione, Opere, vol. 5, Torino, Boringhieri, 1970.

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posizione al principio di causalità. Tutti questi valori vennero così ad acquisire un significato compensatorio alle tendenze consce collettive, ma la trasformazione della società contemporanea ha cominciato ad evidenziarsi nella crisi particolarmente di quei valori ai quali l’individuo, nel suo tentativo verso la totalità, era destinato ad entrare in contrapposizione, dando significato ai valori opposti. La crisi dei significati tradizionali ha spesso generato un’adesione appassionata ad aspetti compensatori e ad una visione della vita caratterizzata da una identificazione inflazionata con questi interessi compensativi. Non si può dunque non essere d’accordo con Caracciolo che «c’è nella psicologia junghiana una carenza di sviluppo di presa di coscienza della problematica sociale e del momento sociologico in genere, che non reggono il confronto invece con lo sviluppo e la profondità dell’antropologia junghiana». Poiché è da quell’insieme di interessi che la civiltà occidentale aveva trascurato e negato, spesso addirittura condannato, che, successivamente, è nata una controcultura. Dietro le trasformazioni della controcultura si muovevano nel ruolo di padri spirituali personaggi come Sigmund Freud, Karl Marx, Aldous Huxley, Herbert Marcuse, Hermann Hesse. Ma ispiratori di quei mutamenti della coscienza collettiva, che indussero la nascita di quella corrente di pensiero definita Nuovo Paradigma e Nuova Coscienza, furono alcuni studiosi come il fisico Werner Heisenberg, Pierre Teilhard de Chardin e Carl G. Jung. Se pure in modo involontario, questi personaggi ebbero un tale ascendente sull’immaginario di molti sostenitori della New-Age, che essi in seguito attribuirono sempre un’influenza decisiva sul loro sviluppo intellettuale e spirituale sia a Teilhard de Chardin che a Jung. Effettivamente il ruolo positivo dello sviluppo spirituale fu sempre sottolineato da C. G. Jung che, contrariamente a Freud, non considerava la religione come un fenomeno patologico, e quindi espressione di «una nevrosi universale che perseguita l’umanità», rivendicandone invece una fondamentale importanza nello sviluppo della psiche dell’uomo. Se Jung è stato dunque riconosciuto come uno degli ispi13

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ratori di quella controcultura dalla quale poi deriverà la New-Age, è sicuramente relativo a vari fraintendimenti tra i quali il fatto che l’interesse psicologico di Jung non sempre si rivolse esclusivamente alla psicologia in quanto tale, ma spesso si indirizzò verso altri fenomeni psichici, come la parapsicologia, le scienze occulte, i metodi mantici e divinatori e l’astrologia. Jung ritenne che dalla fine del XVI e XVII secolo il mondo non aveva più visto nulla di simile, mentre invece le correnti spiritualistiche moderne gli apparvero avere molta somiglianza con quelle di tale periodo (4). Poiché nella nostra epoca ci si era messi alla ricerca di cosa fosse in realtà la nostra psiche, al di là ed oltre i limiti della coscienza, risalirono alla superficie anche antiche forme di conoscenza come l’astrologia e l’I Ching e Jung commenta: «medioevo, antichità e preistoria non sono morti del tutto, come pensano gli spiriti “illuminati”, ma continuano a vivere e ad allignare in consistenti strati della popolazione. Mitologia remotissima e magia prosperano come non mai in mezzo a noi e sono ignorate soltanto da coloro - relativamente pochi - che si sono staccati dalla condizione originaria grazie alla loro formazione culturale razionalistica [...]» (5). Lungo tutto l’arco dei suoi studi e della sua ricerca, che spazia dall’impegno psichiatrico all’approfondimento dei miti e dei simboli, della religione e dell’alchimia, vedremo riaffiorare in Jung, a volte solo tramite alcuni cenni, a volte con affermazioni più precise ma anche più complesse e approfondite, anche l’interesse per l’astrologia come caratterologia. In una lettera del 1911 che indirizzò a Freud egli accennò all’astrologia come ad una forma di conoscenza psicologica da «non sottovalutare del tutto». Ma è indubbiamente nell’Appendice (6) a Tipi psicologici che egli esprimerà più chiaramente quale sia il suo vero interesse per l’astrologia; egli sosterrà che di tutte le tipologie quella astrologica è la più antica; in molte lettere che vanno dal 1911 al 1958 Jung farà delle affermazioni interessanti che mostrano senza possibilità di fraintendimenti quale sia il suo pensiero su questo tema: «L ’ astrologia non ha nulla a che fare con le stelle, ma è la psicologia dell’antichità e del Medio Evo vecchia di 5000 anni», scri14 (4) C. G. Jung (1928/1931), «Il problema psichico dell’uomo moderno», in Opere, vol. 10, tomo I, Civiltà in transizione. Il periodo fra le due guerre, Torino, Boringhieri, 1985, p. 118. (5) C. G. Jung (1958), «Un mito moderno: le cose che si vedono in cielo», in Opere, vol. 10, tomo II, Civiltà in transizione. Dopo la catastrofe, Torino, (6) C. G. Jung (1921), Tipi psicologici, Opere, vol. 6, Torino, Boringhieri, 1969.

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(7) C. G. Jung, Letters 1906-1950, vol. 1, Princeton, Princeton University Press, 1973. (8) Ibidem, p. 139. (9) C. G. Jung (1951), Aion: ricerche sul simbolismo del Sé, Opere, vol. 9, tomo II, Torino, Boringhieri, 1982. (10) C. G. Jung (1958), op. (11) Ibidem, pp. 161-162. (12) C. G. Jung (1952), , in Opere, vol. 11, Psicologia e religione, Torino, Boringhieri, 1979, p. 451. verà nel 1928 al dott. L. Oswald (7) ed ancora al dott. Baur nel 1934: «Un’analisi accurata dell’inconscio mostra una particolare coincidenza con il tempo che è anche un motivo per cui gli antichi potevano proiettare la cronologia dei contenuti inconsci e percepirli interiormente nelle indicazioni temporali di tipo astronomico» (8). E sarà particolarmente in Aión, con gli studi sul simbolismo del Sé, «Il segno dei Pesci» ed «Il pesce nell’alchimia», che prenderà forma il suo pensiero sul significato delle grandi congiunzioni astrologiche e la coincidenza con la nascita di Cristo inteso come simbolo del Sé (9). Per Jung, a Cristo seguirà certo l’Anticristo e l’inizio di questa enantiodromia dovrebbe cadere tra i due Pesci; se l’eone dei Pesci sembra dominato dal tema archetipico dei fratelli nemici, è solo con l’approssimarsi dell’era dell’Acquario che si presenterà il tema dell’unione degli opposti. Lo sviluppo delle forze simboliche che Jung ci descrive dovrebbe coincidere con un processo di differenziazione della coscienza umana. Nello scritto «Un mito moderno: le cose che si vedono in cielo» (10), Jung suggerisce che l’umanità si trova ormai sulla soglia di avvenimenti che corrispondono alla fine di un eone e che, come già è accaduto alla fine di un mese platonico e all’inizio del successivo, si avvertono significativi fenomeni psichici di trasformazione. Egli ritiene che si manifestino con evidenza mutamenti nella costellazione delle dominanti psichiche, degli archetipi e degli «dèi», mutamenti che sempre determinano e si accompagnano alle trasformazioni secolari della psiche. Tale evoluzione, scrive Jung, «è cominciata all’interno di una tradizione storica e ha lasciato tracce dapprima nel passaggio dell’era del Toro in quella dell’Ariete, poi dell’era dell’Ariete in quella dei Pesci, il cui inizio coincide con la nascita del cristianesimo. Ci stiamo ora avviando alla grande trasformazione che si può attendere dall’ingresso del ‘punto primaverile’ nell’Ac- quario» (11). Nell’opera Risposta a Giobbe (12), Jung chiarirà che l’occasione per questo scritto gli derivò proprio da alcuni termini già sviluppati in Aión, in particolar modo dal problema di Cristo come figura simbolica e dall’antagonismo 15

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Cristo-Anticristo, così come «viene rappresentato secondo il simbolismo tradizionale dei segni zodiacali». Jung affronta dunque il tema dei Pesci ed il problema delle grandi configurazioni astrali, sincronistiche con la nascita di Cristo che, come tutte le nascite degli eroi è contraddistinta e accompagnata da manifestazioni straordinarie, come l’annunciazione, la procreazione da parte di una vergine e la coincidenza sincronistica con la totale congiunzione di Giove e Saturno nel segno dei Pesci, proprio in quel segno che allora introduceva la nuova era (13). In conclusione, Jung in questo difficile e complesso studio, approfondisce il tema delle grandi congiunzioni astrali, in particolare quella di Giove con Saturno ed il loro ripresentarsi sempre attraverso le epoche nel momento in cui importanti avvenimenti hanno determinato svolte fondamentali nella storia dell’umanità. Egli approfondisce il simbolo dei Pesci nella sua dualità e nel suo rappresentare gli opposti, non solamente in senso astrologico ma anche in senso storico e mitologico e in concomitanza con l’evoluzione del Cristianesimo. Sarà in Civiltà in transizione (14) che si riconosceranno però le conclusioni definitive di Jung su questi grandi temi significativi per l’umanità. Se Jung rivendica alla religione un’importanza fondamentale per lo sviluppo psichico dell’uomo, J. Hillman in «Vita interiore: l’inconscio come esperienza» (15) è ancor più esauriente. Egli sostiene che il terreno che l’analisi e la teologia hanno in comune è l’anima, ma poiché né l’una né l’altra ne fanno il loro principale interesse, ella diventa una sorta di «non terreno», e poiché l’una studia l’uomo ed i suoi stimoli, mentre l’altra Dio ed i suoi disegni, il momento di contatto è spesso lasciato intoccato. «Questo vuoto, che dovrebbe per tradizione essere il luogo d’incontro fra Dio e l’uomo, è diventato il paese di nessuno ove si misurano ecclesiastici e analisti». L ’ immagine di Dio della quale la psiche fa esperienza non è mai né unica né costante, ella subisce mutamenti durante la vita stessa dell’individuo e si modifica da individuo a individuo. La molteplicità dell’esperienza del divino può così indurre raffronti psicologici che a loro volta possono dare origine ad affermazioni di natura teologica, 16 (13) Ibidem, p. 386. (14) C. G. Jung, Civiltà in transizione. Il periodo fra le due guerre, op. cit. (15) J. Hillman, «Vita interiore: l’inconscio come esperienza», Rivista di psicologia analitica, Psicologia e religione, Anno 4°, n. 1, 1973, pp. 67-68.

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(16) Ibidem, p. 67. per cui alcune immagini sono ritenute veritiere ed altre sono ritenute distorte. Talvolta l’esperienza è un’astrazione concettuale, a volte il divino è sostituito da immagini o esperienze che non sono ritenute sacre. Hillman sostiene che «Spesso l’immagine e l’esperienza di Dio sono tanto più distorte e trasposte, quanto più una persona è psicologicamente turbata» (16). L ’ esperienza e l’immagine di Dio continuano dunque a presentarsi allo psicologo all’interno e attraverso l’anima, al di là dei confini, dei dogmi, siffatte immagini ed esperienze sono la «rappresentazione collettiva di noi tutti nella società». Poiché l’anima trasforma gli avvenimenti in esperienza, rende possibile la conoscenza, ed «essendo comunione in amore ha un contenuto religioso». Hillman ha tentato di spiegarci quanto per lui l’analisi sia legata all’anima e quanto quest’ultima, a sua volta, dia luogo ad una implicazione nella religione e perfino nella teologia, mentre la religione immanente che si sperimenta, avendo le sue radici nella psiche umana, è come quest’ultima un fenomeno psicologico. Gli antropologi ci hanno accuratamente descritto quella condizione che viene chiamata perdita dell’anima: ogniqualvolta l’individuo si trova in questa condizione, la sua relazione con la natura e con la famiglia è spezzata, egli diviene incapace di afferrare sia la relazione tra i suoi simili che il rapporto che lo lega a se stesso, divenendo incapace di essere protagonista nella società e di partecipare ai suoi riti e alle sue tradizioni. Anche noi, individui più civilizzati, possiamo smarrirci e ormai ci accade spesso di perdere le nostre anime, è dunque ovvio essere d’accordo con Jung che ognuno di noi è sempre ed ancora «un uomo moderno alla ricerca di un’anima». La psicologia, riconoscendo l’anima come il suo campo d’azione, ha via via esteso sempre più la sua influenza a spese della teologia, soprattutto dopo che Nietzsche proclamò la morte di Dio e che Freud sostenne che la religione non era altro che un’illusione. E poiché «l’essere interiore» è poi divenuto essenziale, anche i sacerdoti hanno dovuto addentrarsi nella profondità della psiche e sono stati costretti a ricorrere alla psicologia. La teologia, sconcertata da una crisi della fede che ormai dura da anni, sta 17

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riscoprendo l’anima ed in questo compito di riconoscimento la psicologia ha avuto un enorme rilievo. Tutti, ed ormai neanche il clero ne è escluso, soffriamo di quella perdita dell’anima che è così tipica del nostro tempo; ovviamente anche il sacerdote tenta di usare metodi che sembrano funzionare bene anche per gli altri ma, precisa Hillman, diverso è il compito del consigliere spirituale da quello dell’analista o dello psicologo clinico. Egli ci dice: «La sua tradizione risale a Cristo che si occupava di anime e ne aveva cura in modi diversi: con i sermoni, con le marce senza una meta, con le visitazioni, con le parabole, con il dialogo, con le discussioni, con la preghiera, con la spartizione di ciò che aveva, con le lacrime, con la sofferenza, con la morte, insomma vivendo fino in fondo il proprio destino, fedele alla sua vita. Lasciamo che i preti seguano ‘l’imitazione di Cristo’ piuttosto che tentare di imitare la psicoterapia. Se si abbandona coscientemente ‘l’imitazione di Cristo’, la si ritrova nel proprio inconscio trasformata in ‘identificazione con Cristo’» (17). È un dato innegabile che nel tempo le chiese si sono vuotate sempre di più, mentre invece le cliniche si riempivano (anche se ovviamente non siamo in grado di decidere se i due fatti siano correlati); gli psicologi e Jung in particolare hanno sempre più riconosciuto l’anima ed un’immagine del Dio vivente proprio nel campo del loro lavoro. Oggi anche la teologia come la psicologia si rivolge all’interiorità, se il «fondo dell’essere» è il terreno in cui opera la nuova teologia, il territorio da esaminare sarà dunque l’inconscio non solo personale ma anche collettivo, poiché proprio la profondità dell’essere è la sede fenomenologica dell’inconscio. Poiché l’inconscio è come una soglia da varcare per riscoprire l’anima, l’analisi del profondo ci potrà condurre in un territorio oscuro e sconosciuto dove sarà difficile separare l’inconscio dall’anima e dall’esperienza di Dio; non ci deve stupire che l’analisi vi si addentri, l’anima è sempre legata all’inconscio ed i problemi religiosi sono per essa di vitale importanza. Jung ha sempre affermato che la psiche ha una sua naturale funzione religiosa, ma egli ha sostenuto ciò non perché, come alcuni hanno equivocato, fosse particolarmente interessato ai problemi religiosi, ma perché «La funzio18 (17) Ibidem, p. 74.

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(18) Ibidem, p. 83. (19) Ibidem, p. 98. ne religiosa naturale è inerente al processo stesso dell’analisi» (18), e l’analista non potrà non rivolgere il suo interesse e la sua attenzione alla religione per una comprensione dei fenomeni che è costretto ad incontrare nel suo lavoro. Questo impegno, complesso e tortuoso, ci conduce spesso allo svelamento di verità e nuove visioni su noi stessi, con mutamenti che si compiono con il carattere della rinascita e del rinnovamento, la riscoperta dell’anima attraverso il lavoro sull’inconscio ci conduce ad affermare queste considerazioni. Considerando la crisi delle religioni tradizionali ed osservando i nuovi movimenti religiosi, possiamo domandarci con Hillman se è proprio necessario demitologizzare la religione perché l’uomo moderno possa incontrarsi con essa e trovarla attuale. Lo sforzo di sottrarre alla religione il suo aspetto mitologico, per renderla più adatta al nostro atteggiamento di pensiero razionale, farà sì che Dio, a cui è stata sottratta la componente affettiva ed emozionale, divenga solo un’astrazione mentale deprivata di realtà psichica e una simile religione, poiché esclude l’inconscio, difficilmente giungerà all’anima. Hillman ci suggerisce: «Non potremmo invece scegliere l’alternativa dell’implicazione con l’inconscio e in questo modo riconciliare e ricongiungere l’uomo moderno con i suoi miti? Forse in questo modo di nuovo ci incontreremo con la sua anima ed il suo conseguente e naturale contenuto religioso» (19). Il fallimento storico delle ideologie ha fatto rinascere un forte desiderio di spiritualità, ciò non significa necessariamente un ritorno alla fede come noi la intendiamo. La fede è ormai una vicenda personale che potrà perdurare anche se la cultura occidentale ha tentato di sostituire l’ispirazione cristiana con il convincimento che l’uomo saprà liberarsi da solo. Il numero delle persone che oggi sono interessate al sacro si è notevolmente accresciuto, al punto che forse sembra scomparso anche l’ateismo; la Santa Sede da tempo ha persino chiuso il «Pontificio Consiglio per il dialogo con i non credenti». Le usanze giunte dall’Oriente, e gli stranieri arrivati soprattutto dai paesi musulmani, hanno mutato la mappa della fede, sempre più ci imbat19

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tiamo in persone che professano un credo diverso da quello della loro religione originaria. Ma le religioni ufficiali non vengono messe in crisi dalla presenza di altre religioni, quanto da un atteggiamento psicologico del singolo per cui la religione diviene unicamente personale, dove si attingono speranze e certezze da varie parti, da una messa cattolica, un seminario buddista, una lettura esoterica o un corso di yoga o di meditazione. Da una recente ricerca, si rileva un dato sconcertante che manifesta quanta ignoranza e confusione vi sia sulla questione che non sembra neppure essere in relazione con il movimento New-Age originato nei paesi anglosassoni: sembra che il 21% degli italiani creda ormai contemporaneamente sia nella resurrezione che nella reincarnazione! Molti hanno poi scelto dottrine ancor più lontane dalla nostra cultura, a metà strada tra il mondo magico e religioso e che possiamo identificare come sette; in un’indagine di Massimo Introvigne (20), che è attualmente il maggiore esperto italiano dei movimenti religiosi, si è stimato che sono ormai quasi 130 le nuove correnti religiose e magiche, al punto che Claudio Magris si è domandato se mai come oggi in tutta la sua storia il Cristianesimo non sia sul punto di scomparire. Il fenomeno piuttosto contrastante di un pullulare di sette in una società abbastanza desacralizzata evidenzia che l’uomo non riesce a vivere senza la dimensione del soprannaturale, dunque molte sette, nate come reazione alla solitudine psicologica e alla condizione anonima vissuta nella società, sono espressione di quei bisogni psicologici del soprannaturale e del sacro che non hanno potuto trovare un’adeguata risposta nell’ambito della religione cristiana. Alcune forme di materialismo storico e molti aspetti di quelle concezioni illuministiche che in passato avevano avuto molto seguito ed erano state molto incisive, sono entrati in crisi. La microdiffusione del pensiero religioso orientale, in particolare del buddismo che ha trovato tanti adepti nel mondo, è nata da ciò e trova inoltre una spiegazione dalla più antica tradizione speculativa del buddismo nella quale il mondo «va abbandonato e lasciato quale è», Budda insegna infatti a liberarsi dal mondo e non a trasformarlo. 20 (20) M. Introvigne, «New Age addio, avanti il prossimo», Avvenire, marzo 1998, A. XXX, n. 63.

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(21) P. M. Girola e G. L. Mazzini, Sopravviverà la chiesa nel terzo millennio?, Milano, Paoline Ed. Libri, 1999. L ’ insignificanza del mondo e la consapevolezza dell’eterno sono nel buddismo motivi così intensi e penetranti da non aver consentito alla storia di avere come per l’Occidente uno spazio decisivo. Umberto Galimberti ritiene che all’origine della rilevante adesione al buddismo da parte degli occidentali ci sia una delusione della storia e «una sfiducia che la storia custodisca ancora un sentiero di saggezza». Finita l’utopia e l’idea di una rivoluzione, l’occidentale che vive immerso nella tecnica, ma non vi scorge altro fine che il proprio incremento, per Galimberti «si congeda da tutte le figure storiche di salvezza e, aderendo al buddismo, smette di progettare un mondo migliore, per cercare dentro di sé quell’armonia interiore che legge come risonanza dell’armonia cosmica». Il Cristianesimo aveva promesso una storia di salvezza che l’età della tecnica ha invece negato; la gente pur non avendo chiaro tutto ciò, ne percepisce però il disagio e viene attratta da quelle religioni orientali come il buddismo che alla storia non hanno mai creduto. Privi ormai di un senso, avvolti spesso da un’atmosfera nichilistica, ci si congeda delusi dalla sorte del mondo e della storia, incamminandosi verso quel mondo astorico dell’Oriente che nella storia dell’uomo non ha mai riposto una speranza. Oggi, all’alba del terzo millennio, potremo rispondere alla domanda che l’evangelista Luca pose, nel suo contesto evangelico, sulle labbra di Gesù? «Quando il figlio dell’uomo ritornerà troverà ancora le fede sulla terra?». Forse troverà ancora la fede, ma certamente non come lui si aspetterebbe e poiché la salvezza non è garantita dalle sue parole ma è ogni giorno da conquistarsi, forse sarà retaggio di un piccolo gregge. In ebraico ci sono due verbi che indicano la fede: aman (da cui deriva «amen»), che significa «io sono sicuro», e poi un’altra radice vatà, che significa «abbandonarsi», «avere fiducia» (21). Si usa questa radice quando si vuole indicare un bambino che riposa nelle braccia del padre o della madre. Forse ci saranno ancora persone che si fideranno di Dio, perché la fede è sempre abbandonarsi e credere nel buio, ricordiamoci che il contesto, nel quale Cristo avrebbe pro21

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nunziato queste parole, è il contesto dei discepoli che avevano paura, e la paura in fondo è mancanza di fede, ma nonostante tutto forse alcuni si fideranno ancora di Dio. Il senso di stanchezza per le spiegazioni ideologiche della storia che, pur nel loro presentarsi come scientifiche hanno poi mostrato invece la loro debolezza, ha cagionato un ripiegamento spirituale narcisistico e consumistico, dove la concentrazione sul proprio Io, sul proprio dolore, la propria angoscia e felicità o il proprio benessere, sono sembrati sempre più rilevanti di Dio stesso. Ma si dovrà tener conto che: «Per vivere è necessario convivere con l’angoscia. L ’ angoscia è infatti sorella della libertà. Quando ci sono scelte libere e occorre misurarsi con l’ignoto, allora sorge l’angoscia. Per questo non è possibile eliminarla del tutto. Occorre far sì che essa non domini lo spirito, occorre respingere il panico. Nella Bibbia viene spesso trattato il problema dell’angoscia. Vi sono molte preghiere di persone che sfogano la propria angoscia di fronte a Dio. Familiarizzandosi con queste pagine, ciascuno impara a riconoscere l’angoscia che si porta dentro e a dominarla in qualche modo, a superarla, a convivere con essa in maniera sensata e pacifica» (22). È interessante oltre che sorprendente che questo passo non sia stato scritto da uno psicologo ma da un eminente teologo, dall’arcivescovo di Milano Carlo Maria Martini. E nella sesta, delle diciassette Profezie apocalittiche di Leonardo da Vinci, troviamo una delle tante riflessioni segnate ai margini delle numerose raffigurazioni di distruzione ed orrore delle quali il maestro ha disseminato i suoi quadri. Egli ci dice che «Gli uomini, proprio nel tentativo disperato di evitare la miseria, cadranno in essa, che è la cosa che essi maggiormente temono». Queste poche righe, si possono rileggere con molta inquietudine oggi, all’inizio del terzo millennio, un tempo in cui tra il ritorno del sacro (ma, ci dice F. Cardini, di un sacro selvaggio che poco ha a che fare con le grandi religioni), e le nuove fedi consumistiche, molto si parla di apocalisse e forse la vecchia profezia del «mille e non più mille» sembra minacciare l’età presente: come se il tempo aperto con la venuta del Cristo, dopo aver completato un mil22 (22) «Senza Dio non vi è religione», intervista a Carlo Maria Martini di Andrea Benigni, Reset, n. 42, 1997, p. 18.

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(23) F. Cardini, «La lampada accesa», in P. M. Girola e G. L. Mazzini, Sopravviverà la chiesa nel terzo millennio?, op. cit., p. (24) S. J. Gould, Il millennio che non c’è, Milano, Il Saggiatore, 1999. lennio, non dovesse completarne un secondo. Dinanzi a queste paure, molti si domandano se non stiamo regredendo al Medioevo (23), ma l’affascinante visione del Michelet, secondo la quale l’ultimo giorno del primo millennio del Cristo la gente si sarebbe raccolta tremante attorno alle chiese e ai monasteri attendendo la tromba del Giudizio (e all’alba del nuovo millennio, visto che nulla era accaduto, sarebbe tornata alle proprie case con nuova energia e nuova gioia di vivere), è del tutto falsa. La gente dell’Anno Mille non era nemmeno in grado d’individuare con esattezza l’ultimo giorno del millennio. Anche se alcuni sono pronti a giurare che l’Anticristo è alle porte e che le trombe dell’Arcangelo stanno per squillare, tutto ciò fa parte della realtà psichica del nostro tempo, contagiata dalla subcultura delle sette legate in qualche modo alla New-Age. Il pericolo come sempre è legato all’ignoranza che produce una stolida incredulità quando tutto sembra procedere ed un ottuso fanatismo appena qualcosa vacilla. In un commento all’ultimo libro di Jay Gould (24), Il millennio che non c’è, si fa notare che la nostra attuale ed indubbia ossessione millennarista, più che legata ad angosce vere e profonde, esprime invece un genere di eccitazione molto superficiale e connessa per lo più ad interessi commerciali. Forse l’arrivo di un anno denominato Duemila è non solo un momento arbitrario, ma in realtà anche poco rilevante poiché il nuovo numero del millennio, come diceva Auden, «nulla fa succedere». Ma il fatto di sapere che stiamo vivendo la fine di un millennio può influenzare invece il nostro comportamento. Gould accenna ad una questione che da tempo è oggetto di molte discussioni da parte degli storici, se sia vero o meno che attorno all’anno mille «un terror panico» avvolse l’Europa. Molte altre date, assai meno spettacolari, possono aver influenzato l’atteggiamento popolare, lo stesso Gould parla dell’angoscia che sempre si accompagna alla fine di un secolo. Ma difficile è sostenere, visto che alla fine di un secolo sono pochissime le persone in grado di ricordare la fine del secolo precedente, che si sia sempre prodotta e riprodotta un’angoscia di questo tipo. Molti altri possono invece essere i motivi di preoccupa23

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zione, ma certamente non causati dalla sensazione della fine, poiché il lavoro della scienza è molto lontano da sembrare arrivare ad una conclusione, assistiamo a drammatici passi in avanti, alcuni dei quali appaiono più che spaventosi, tale è la vastità e la novità dei cambiamenti. Molte sono le ragioni per provare incertezza e timore, si potrebbe allora prevedere un’angoscia diffusa alla fine di qualsiasi millennio, senza di necessità farla divenire un’angoscia millennarista. Sembra difatti che la gente sia meno ansiosa di un tempo, molte persone, anche di grande e profonda intelligenza, trenta o quaranta anni fa ritenevano che il mondo sarebbe presto finito in un terribile olocausto nucleare; se la fine del millennio fosse giunta alla fine degli anni settanta forse avremmo avuto una impressione generale di una vera e incombente apocalisse. Come si può dunque spiegare che tutti nel duemila hanno celebrato il nuovo millennio? Una tra le ipotesi più indubbie è che la cultura alta ha ormai un’influenza meno di rilievo che per il passato. La logica che situa il nuovo millennio nel 2001 può sempre venir messa da parte dalla sensibilità comune, poiché l’eccitazione dell’attesa del nuovo millennio sta ormai tutta nell’accadere di un momento grandioso del tutto indipendente dal nostro controllo. Il vero pensiero di Gould è che la cultura popolare abbia ormai sconfitto la cultura alta. All’insistenza del Royal Greenwich Observatory che il nuovo millennio inizierà solo nel 2001, Gould (25) replica: «Prima di tutto, nel mondo senza centro di oggi, nessuno esercita più un potere di imprimatur... Persino Greenwich, un tempo onnipotente, è stato ridotto al ruolo di censore inascoltato! ... La cultura popolare non sarà più guardata dall’alto in basso». È evidente che Gould, pur venendo da Harvard, è un antintellettuale capace con le sue dissertazioni di provocare, come sempre ha fatto, non poco fastidio. La negazione della dimensione religiosa, l’impoverimento dell’attitudine alla vita spirituale, tipica di tutti gli anni settanta, innescarono col tempo una reazione della quale è parte la storia della New-Age. È molto difficile 24 (25) Ibidem.

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(26) G. Barbiellini Amidei, New Age - Next Age, Edizioni Piemme S.p.A., 1998. (27) B. Dobroczynski, New Age, Milano, Bruno Monda dori, 1997, p. 139. dare un resoconto obbiettivo su un movimento che appartiene ad una realtà che non è riconoscibile attraverso i normali strumenti di indagine. La New-Age, nella sua critica della civiltà occidentale e del pensiero razionale, con la sua propensione al misticismo orientale e al naturalismo vitalista del Rinascimento, è un modo di pensare che esclude la dualità, è una visione unitaria e globale della realtà. La coscienza planetaria, alla cui ricostituzione la NewAge tende, è il risultato dell’impegno dei singoli per superare le loro provvisorie separatezze e tornare insieme a costruire un ordine, un’armonia, una cosa sola (26). In questa utopia, l’avvento della Nuova Era eliminerebbe tutte le laceranti sofferenze rappresentate dai dualismi, dalla divisione fra sé e gli altri, fra il corpo e lo spirito, fra il soggetto e l’oggetto, che verrebbero annullate in una fusione cosmica. Rifiutate le religioni storiche che tendono sempre a narrare cosa è avvenuto (cosmologia) ed annunziano cosa avverrà (escatologia), questa nuova corrente spirituale si basa invece sul presente e sull’insoddisfazione per questo presente, più che obbligare a comportamenti morali li indica e li suggerisce, con molta permessività. Possiamo riconoscere la New-Age come un immenso movimento spirituale, costituito da seguaci incerti tra occultismo, pratiche sciamaniche, meditazione e tecniche orientali, tra medicina alternativa e psicoterapia, tra teosofia antroposofica e culto della Madre Terra, tra alchimia e negromanzia, tra divinazione attraverso i cristalli e devozione ai talismani e agli amuleti, fra telepatia e precognizione (27). Smarrita l’attitudine a «pensare Dio», si rischia l’affidamento ad un uso sincretico di antiche credenze come la divinazione, i tarocchi, l’astrologia, le erbe e le pietre. Privi di strumenti per afferrare il sacro, i suoi accoliti si affidano per lo più alla ricerca dello straordinario, e come alternativa psicologica, per riorganizzare la propria identità psicologica, si riattivano vecchi meccanismi di sublimazione e rassicurazione. Con la prospettiva utopica che lo spirito possa incidere sul cosmo e sul suo modo di trasformarsi, con la New-Age si ipotizza addirittura un futuro spirituale della materia. 25

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