1996_56

 

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Il fascino di Ermes: Hillman, Lyotard e la condizione postmoderna* Bernie Ne ville. Viatoria *Pubblicato originariamente sul Journal of Analyticall Psychology, n. 37, Londra 1992, pp. 337-353. Di recente mi sono imbattuto nell'espressione francese mise en abîme, un'espressione che finalmente ha dato nome a un fenomeno che, fin dall'infanzia, mi ha sempre affascinato. Avevo letto una storia nella quale un personaggio narra una storia nella quale un personaggio narra una storia nella quale un personaggio narra una storia, nella quale... Vedo il ritratto di qualcuno che tiene in mano il ritratto di qualcuno che tiene in mano il ritratto di qualcuno... Ho trovato una bambola dentro una bambola dentro una bambola... Afferro il significato di una parola attraverso il suo contesto in una frase il cui significato deriva proprio dalle parole di cui è composta, e capisco il significato delle parole attraverso il loro contesto nella frase il cui significato... Guardo il mio riflesso in uno specchio che si riflette in uno specchio che si riflette in uno specchio che si riflette in uno specchio... La mia mente infantile non aveva mai cessato di domandarsi se una sequenza simile potesse continuare per sempre, oppure se non ci fosse alla fine qualcosa di stabile e di definitivo. Domanda che si pone anche adesso la mia mente adulta, e non solo la mia. Ritengo che l'espressione mise en abîme possa essere applicata in tutta la cultura occidentale contemporanea, e quindi nelle scienze e nella matematica nonché nelle arti e nella letteratura, nella pubblicità televisiva, nel video-rock della cultura di massa 11

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così come negli scritti di coloro che questa cultura si sforzano di analizzare. Quando provo a riflettere sulla connessione tra la teoria degli archetipi e quella che è stata definita la condizione postmoderna, mi ritrovo nel paradosso e nella circolarità proprio di questa mise en abîme. Sono numerosi gli scritti che trattano del concetto di postmoderno e di come esso si applichi alla cultura del tardo capitalismo. Chiunque abbia familiarità con questi scritti e con quelli di psicologia archetipica, sarà probabilmente d'accordo nell'ammettere che quest'ultima, specialmente se si considera il pensiero di James Hillman (con il suo relativismo radicale, la sua molteplicità di prospettive, il suo concentrarsi sull'immagine, la complessificazione ed il costante processo di auto-destrutturazione), può essere classificata come facente parte del pensiero postmoderno. Gli stessi teorici degli archetipi sembrano abbastanza soddisfatti di tale classificazione (1). Ad ogni modo, le sequenze non finiscono qui. Infatti, l'insieme «pensiero postmoderno» comprende il sottoinsieme «teoria degli archetipi» e fornisce una struttura per analizzarla, nell'esaminare la «teoria degli archetipi» ci accorgiamo che essa include «il pensiero postmoderno» all'interno della sua stessa struttura. La teoria degli archetipi vuole mostrarci come vanno osservate le nostre esperienze personali e culturali e come si devono discernere le immagini archetipiche retrostanti a tali esperienze. Dall'interno di questo punto di vista risulta in modo assiomatico che la condizione postmoderna, come ogni altra espressione della nostra psicologia personale e collettiva, è archetipicamente costellata. In questo mio scritto vorrei proporre l'idea che l'immagine e l'energia che modellano la condizione postmoderna contengono, o meglio sono in effetti un'immagine e un'energia archetipica specifica, e cioè quella di Ermes, dio dei viaggiatori, dei ladri e degli studiosi. Forse il verbo «proporre» non è il più adatto da usare qui. Le discussioni circa la verità o la falsità delle asserzioni appartengono ad Apollo e alla sua assertività, ed io devo riconoscere che la prospettiva della teoria archetipica che guida il mio pensiero è essa stessa (come ho già suggerito) una manifestazione dell'archetipo di Ermes, la cui tendenza, e quindi il cui stile, (1) V edere in particolare David R. Griffen (a cura di) (1989), Archetypal Process: Selfand the Divine in Whitehead, Jung and Hillman, Northwestern University Press. 12

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è quello di elaborare immagini piuttosto che sviluppare argomentazioni logiche. Infatti il concetto di verità che appartiene ad Ermes è molto diverso da quello di Apollo. Ma prima di parlare ulteriormente dell'immagine di Ermes, è forse opportuno porre la nozione di condizione postmoderna in un contesto. Se guardiamo al nostro recente passato, possiamo facilmente intravedere un repentino e decisivo cambiamento di consapevolezza intorno alla fine degli anni '60. I commentatori francesi collegano ovviamente questo cambiamento alla loro esperienza di gioia, eccitamento e delusione connessi agli eventi del maggio '68, che è stato decisivo nel loro sviluppo ideologico. Da un altro punto di vista che parte invece dal 1991, saremmo più inclini a riconoscere nel viaggio sulla luna del 1967 (o nella primavera di Praga del 1968 o nell'offensiva del Tet in Vietnam dello stesso anno) il segno determinante che annuncia la fine dell'era moderna e delle sue ortodossie. Un certo tipo di pensatore postmoderno, e non accademico, potrebbe anche osservare che il '68 ha segnato la nascita dell'era dell'Acquario. Personalmente vorrei considerare tutto ciò da un punto di vista più ampio e vedere il postmodernismo come una condizione nella quale la nostra cultura è incappata (o verso la quale si è evoluta), ora che il tempo dell'Illuminismo è definitivamente terminato. Cartesio, Newton, Voltaire, Locke e gli altri ci hanno lasciato una cultura basata sulla premessa che la razionalità ci avrebbe fornito la conoscenza esatta di come funziona l'universo e ci avrebbe quindi offerto un significato adeguato, corretto, dell'esistenza umana e le soluzioni appropriate ai problemi degli esseri umani. Molti testi contemporanei mostrano però che la razionalità, il Cristianesimo, il Marxismo, sono stati sperimentati ma sono poi praticamente falliti. S'intravede invece, oggi, una corrente di pensiero che, attraverso Kant, Schopenhauer e Nietzsche, si diffonde in numerosi sentieri paralleli nel nostro secolo (Jung, Whitehead, Lyotard, Foucault, Heisenberg, Hillman, Maturana, Derrida, Rogers, Godei), una corrente che sfida la supremazia della ragione e la logica del materialismo, e che punta in ogni campo al paradosso e all'ambiguità caratteristici del pensiero postrazionalista. 13

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Comunque, mentre la sensibilità intellettuale della cultura europea alla fine del XX secolo potrebbe essere considerata del tutto differente da quella delle generazioni immediatamente precedenti, essa non è, a ben pensarci, del tutto nuova. A mio avviso, quel modo di percepire e comprendere che noi chiamiamo postmoderno esisteva già nei Greci antichi, ed era rappresentato in maniera specifica nel mito di Ermes. Se prendiamo come testo dj base La condizione postmoderna (2) di Lyotard, saremmo portati a considerare il postmodernismo una inevitabile conseguenza della rivoluzione (2) Jean-Francois Lyotard, La postmoderna, occorsa all'informazione nel XX secolo. Secondo l'analisi condizione svolta da Lyotard, la trasmissione dell'informazione è Milano, Idee/Feltrinelli, 1981. diventata un problema ben più significativo del contenuto stesso dell'informazione. L'informazione è giunta a un punto tale da non aver bisogno di fonti o legittimazioni alcune salvo di se stessa. La nostra società è caratterizzata da un flusso costante di informazioni tanto da diventare essenziali al mantenimento di questa stessa società, a prescindere dal contenuto dell'informazione in sé. Questo frenetico scambio di informazioni viene veicolato dalla tecnologia sempre più estesa dei computer, che sembra dirigersi verso una totale esteriorizzazione della conoscenza. La conoscenza, il sapere, sembrano dipendere sempre meno dall'esistenza di qualcuno che sa. Il concetto che l'acquisizione della conoscenza sia in qualche modo collegata all'esercizio della mente è pittorescamente obsoleto. La società dell'informazione segue una fantasia di mercato globale nel quale lo scambio è fine a se stesso - una fantasia di deregolazione, di libero scambio; la commercializzazione della conoscenza, l'eliminazione di voci e illazioni della comunicazione, e la sostituzione delle relazioni sociali basate sui legami familiari o di lealtà con relazioni sociali non molto strette, provvisorie e liberamente negoziate. In questo mercato globale il contratto a breve scadenza sta rapidamente prendendo il posto delle istituzioni permanenti. I contratti, le relazioni diventano più importanti delle persone, che sono considerate, dopotutto, intercambiabili. La coscienza del mercato globale permea tutti gli spazi della vita. E questa è la cultura dei beni e dei servizi, e del consumismo quale l'aveva prevista Marx: 14

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Le uniche cose che in realtà sono state fino ad ora comunicate, ma mai scambiate; date ma mai vendute; acquisite ma mai comperate - la virtù, l'amore, le convinzioni, la conoscenza, la coscienza, ecc. - quando tutto, per farla breve, è passato nel dominio de! commercio. Questa è un'epoca di generale corruzione, di universale venalità, o per parlare in termini di economia politica, il tempo in cui qualsiasi cosa, morale o fisica che sia, essendo diventato un valore vendibile, viene offerta sul mercato (3) Karl Marx, The Poverty of affinché le si attribuisca il suo reale valore (3). Philosophy, citato in G. Gill (1984), «Post-structuralism as Un'ulteriore caratteristica della condizione postmoderna, ideology», Arena, 69, pp. 60- che a parere di Lyotard è un'altra conseguenza della rivo96. luzione dell'informazione, è il declino della ortodossia. I «grandi racconti» dell'era moderna e industriale, il Marxismo, il Razionalismo, il Cristianesimo, non sono più legittimati e devono essere rimpiazzati, secondo Lyotard, da «racconti locali». La possibilità che, a lungo termine, questa promessa di diversità, molteplicità ed eterogeneità riesca a realizzarsi, può anche essere messa in discussione, tuttavia, negli ultimi 40 anni si è assistito ad una relativizzazione sempre più marcata dei valori, la quale permette una diversità di credenze e di comportamenti nella corrente primaria della cultura, in aperto contrasto con l'epoca precedente. Indubbiamente, anche la fantasia di Lyotard circa i «racconti locali» è in se stessa un «grande racconto». I pensatori postmoderni non evitano la circolarità ed il paradosso, ne vengono guidati dalla fantasia apollinea di costruire una struttura teorica coerente e consistente. Appartiene inoltre al pensiero postmoderno l'abbandono dell'ideale eroico di controllare o vincere la natura. La scienza positivistica, fallito il progetto di costruire un paradiso in terra, sta per essere soppiantata da una scienza postmoderna, caratterizzata da informazioni incomplete, dal caos e dal catastrofismo, dall'indeterminatezza, dal paradosso, dalla discontinuità e da una tendenza a porre in luce nuove domande piuttosto che a trovare nuove risposte. Una caratteristica della scienza di questo secolo è stata quella di staccarsi sempre più dal meccanicismo di Newton e dal dualismo di Cartesio. Il modo postmoderno che ha la mente di trattare con la realtà tende verso l'estetico piuttosto che verso il razionale, e si trova più a suo agio con le immagini che con le idee, ed è inoltre incline a dare all'esperienza diretta, soggettiva (persino mistica), una validità che sembrava molto tempo fa sparita. 15

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Nella coscienza postmoderna, il significato inferiore dell'imOK. PRONTI per la prima ripresa di questo programma di cultura magine è talmente ingigantito che lanuovo «cosa-in-sé» effettivapop. Tecnici montaggio OK? Tutti OK? Bene, cominciamo. Cinque, mente scompare. Baudrillard (4) suggerisce che se prima (4) Jean Baudrillard (1983), quattro, tre, due... e BATTUTA d'entrata dello spezzone di pellicola più il l'immagine rifletteva VELOCE una realtà di base, ora noi siamo Simulations, New York, titolo. INQUADRATURA per visionare spezzoni checi mostrano mossi verso una prospettiva in cui l'immagine maschera o Semiotexte, p. 11. come il programma descrive la gente, le culture e la musica nel mondo. distorce Musica piùla forte. realtà, fino a non avere più alcuna connessione con qualsivoglia tipo di realtà. Stiamo fluttuando in un mare di immagini dalle quali non ci aspettiamo più rappresentazioni di realtà o di verità. La nozione di significati comuni o significati condivisi sembra in via di sparizione, ed il pastiche dell'arte e dell'architettura postmoderna riflette un mondo nel quale tutto va bene, tutto è accettato. Qualunque sistema di significati culturali può essere «de-costruito» (Derrida) e «visto in trasparenza» (Hillman), e noi possiamo de-costruire le nostre de-costruzioni finché sia dissolta ogni parvenza di sostanzialità. Non rimane allora più alcun significato, ma solo interpretazioni. La concretezza delle relazioni sociali, della famiglia, del clan, della classe, ha lasciato il posto all'astrazione, coadiuvata dalla tecnologia dell'informazione. Ciò che è essenziale della verità ha lasciato il posto a ciò che Derrida definisce l'affermazione gioiosa del gioco del mondo e dell'innocenza del divenire, l'affermazione di un mondo di segni senza difetti, senza verità e senza origine, che viene offerto ad un'interpretazione attiva (5). Quanto a lungo questa affermazione potrà essere considerata gioiosa è ancora da vedere. La forma di arte più caratteristica della coscienza postmoderna è il video-rock, dove l'immagine è tutto e la sostanza niente. Le discontinuità, le ambiguità, le riflessioni su se stessi degli artefatti della cultura più corrente, sono altrettanto rappresentative della condizione postmoderna di quanto lo siano le speculazioni di una élite intellettuale autocosciente, che ritiene di essere la punta di diamante alla guida della coscienza umana. (5) Jacques Derrida (1978), Writing and Difference, London, Routiedge & Kegan Paul, p. 292. 16

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Andare al pezzo sonoro sul vivere insieme. Andare al pezzo sonoro sulla terra che scoppia. Più primi piani di occhi e labbra in questi pezzi. Va bene? Andare al sonoro sulla libertà. Andare al sonoro sul futuro. Andare al pezzo sonoro della vita su un altro pianeta. Andare al pezzo sonoro di Terence Treni d'Arby che parla dei pezzi sonori. E ora, statistiche comparative tra l'età dell'americano medio e quella del Rolling Stone medio (47, 46), e quanto costa mummificare il corpo a Sali Lake City ($7.700). Inquadrare l'imitatore di uccelli. Inquadrare la pubblicità contro la cocaina. Andare a un montaggio di interviste sulla filosofia del campionamento e sulla musica rap. SPEZZONE. SPEZZONE. SPEZZONE. Andate avanti a ripetere il pezzo sonoro di Malcoim McLaren che dice «tutti copiano tutti gli altri». E questo è quanto... (6). (6) Jim Schembri (1991), «Life is just a sandwich», Green Guide, Melbourne, 14 February. Non accade però soltanto nella cultura pop che tutti copino tutti. Questo stesso mio scritto rappresenta uno stile di pensiero ben lontano dalla cultura oggi affermatasi, nonché dall'ossessione della veridicità oggettiva e dalla razionalità lineare, le quali costituivano le giuste pietre di costruzione dell'Accademia Apollinea. Come per tanti altri miei colleghi, mi è congeniale attraversare i confini delle varie discipline, cercare connessioni ovunque si possano trovare, nonché pensare in modo analogico. In un mondo sovraccarico di informazione, non posso affermare con certezza che qualunque idea io esprima sia esclusivamente mia. Ne posso, nella maggioranza dei casi, affermare con certezza dove ho trovato, rubato o preso a prestito le mie idee, ivi compresa l'idea che sto esprimendo in questo momento. È probabile che io trovi più stimolo intellettuale nelle connessioni che scopro o che costruisco tra immagini apparentemente prive di connessioni, piuttosto che nell'accumulare prove, o nel saldo e sistematico sviluppo di un argomento logico. Non parto dal presupposto che il significato sia qualcosa che posso scoprire e comunicare ai miei lettori o ascoltatori, e nemmeno che possa esistere un significato indipendente, qualcosa che ho costruito mentre scrivevo. Si tratta semmai di qualcosa che il lettore o l'ascoltatore costruisce nell'atto di leggere o di ascoltare. Quando qualcuno vuole «prendermi in castagna» e mi chiede di spiegare esattamente quello che voglio dire, è probabile che offrirò, anziché un chiarimento, un ulteriore punto di vista alla loro domanda. Se mi si dice che il mio discorso manca di sostanza e di coerenza, 17

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potrei ribattere che sto solo giocando con le idee. Il mio scopo in questo articolo non è lo sviluppo di una teoria sistematica, che a mio avviso corrisponde ad una fantasia Apollinea, ma piuttosto l'amplificazione di un'immagine. E, in questo caso, l'immagine che appare in trasparenza è quella di Ermes, e la lente per osservarla è la psicologia archetipica. Sia Jung che Hillman sono consapevoli che essi stessi scrivono dal punto di vista di Ermes. Per Jung, Ermes è il messaggero degli dei, la guida delle anime nel mondo infero. Per Hillman, Ermes è inoltre l'immagine più calzante della molteplicità di prospettive, del «vedere in trasparenza», dell'aver- cura soprattutto di se stessi, nonché del relativismo radicale che si esprime del resto attraverso i suoi scritti. Il lettore di Hillman troverà in Ermes/Mercurio anche l'immagine più appropriata dell'ambiguità concettuale che, negli scritti di questo autore e di altri della stessa tendenza, sembra essere sempre associata alla sensibilità postmoderna. Hillman, come Lyotard, frustra continuamente il suo lettore lasciando impliciti i propri argomenti. Il lettore, fermo e bloccato nella fantasia apollinea di raggiungere la chiarezza assoluta, pensa di continuo: «ora ho capito quello che sta dicendo». Hillman sembra voler dimostrare che la sua analisi è realmente di gran lunga più complessa e ambigua di quanto non appaia, e che la sua complessità, come in un «insieme di Mandeibrot», non ha mai fine. L'Inno omerico ad Ermes (7) ci racconta come, per evitare l'ira degli dei, Maia, la ninfa amante di Zeus, scelse a sua dimora una caverna profonda, dove diede alla luce un figlio di Zeus, «dalle molte arti, dalla mente sottile, predone, ladro di bovini, ispiratore di sogni». L'Inno descrive Ermes come un bimbo molto precoce, tanto che lascia la caverna il giorno stesso della sua nascita. Incontra una tartaruga e all'inizio gioca con essa, come farebbe qualsiasi bambino, poi l'uccide e costruisce con il guscio una lira, si accompagna con questo strumento e compone così la prima canzone, una canzone che canta i suoi genitori che fanno l'amore. Dopo aver piacevolmente ed ironicamente cantato dei suoi genitori, passa ad altro. Gli viene una gran voglia di mangiare carne, lascia la lira nella culla e se ne va in cerca di (7) Inni Omerici, a cura di Filippo Cassola, Fondazione Lorenzo Valla, Milano, A. Mondadori Editore, 1975, pp. 179-225. 18

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carne. Per un briccone come Ermes, c'è un modo del tutto ovvio per ottenere ciò che vuole: rubarlo. Con il favore delle tenebre si mette a cercare le mucche di Apollo che sono al pascolo; ne sceglie dalla mandria cinquanta. Per ingannare Apollo, Ermes le fa camminare all'indietro. Con delle foglie crea per loro il primo paio di sandali, allo scopo di nasconderne le orme. Dopo aver inventato lo strumento a corda e i sandali, inventa adesso anche i fiammiferi e accende un fuoco. E così inventa anche la cottura e il sacrificio religioso. Infatti sgozza due delle mucche rubate, e le arrostisce. A quel punto, dimentico della sua fame, invece di prepararsi un bei pranzo, le offre in sacrificio agli dei, gli stessi dei ai quali le aveva rubate. Con molta attenzione ne taglia dodici parti uguali, in onore degli undici dei dell'Olimpo, più una parte per sé. Dopo di che Ermes torna alla sua culla e vi si stende frignando e giocando come un bambino. La madre 10 rimprovera per il furto commesso, e lui dichiara allora vigorosamente l'intenzione di diventare il Principe dei ladri, e quindi essere in grado di mantenere sia lei che se stesso in modo adeguato al loro rango. 11 giorno dopo, Apollo giunge alla caverna avendo saputo che erano lì le sue mucche rubate. Affronta il bambino, che è anche suo fratello. Ermes, però, spudoratamente nega il furto, anzi afferma di essere nato solo il giorno prima, il che è anche vero, e continua a difendersi, giurando sulla testa di Zeus di non avere mai visto una mucca in vita sua. Apollo non può accettare una cosa simile, afferra il bambino per portarlo al cospetto del loro padre Zeus, affinché venga emesso un giudizio sulla situazione. A quel punto le viscere di Ermes si mettono a rumoreggiare vigorosamente tanto che Apollo lo lascia cadere disgustato. Davanti al trono di Zeus, Ermes continua a mentire, pur sapendo che nessuno gli crederà. Riesce, tuttavia, a trovare una via di scampo provocando l'ilarità di Zeus. Questi esige però da Ermes una promessa: quella cioè di non mentire mai più, anche se non dovrà necessariamente dire sempre la verità. Zeus rimanda poi i suoi due figli a recuperare le mucche. Apollo si rende conto di quanto Ermes sia astuto e tenta quindi di legargli le mani, ma Ermes l'illusionista è troppo sfuggente per lasciarsele legare e si 19

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mette allora a suonare la lira, lo strumento che aveva inventato, incantando Apollo con la sua musica. A questo punto Apollo è ben contento di scambiare la sua mandria con la lira di Ermes. E così Apollo si assunse il dominio e la responsabilità della musica, mentre Ermes quella delle mandrie e dei pastori, e anche dei ladri di bestiame, nonché del baratto e delle negoziazioni, del furto e dell'inganno. I due fratelli divennero ottimi amici, ed Ermes promise di non rubare mai più nulla che appartenesse ad Apollo. Quest'ultimo dona in cambio al fratello la sua bacchetta magica, il caduceo, perché è giusto che vada a lui il dominio dell'illusione e della magia. Ermes viene infine designato messaggero degli dei e guida delle anime nel mondo infero. Ed ora egli si accompagna a tutti, mortali e immortali: di rado soccorre, infinite volte inganna nella notte oscura, le stirpi degli uomini mortali (8). (8) Ibidem, p. 225. Questo narra l'Inno omerico ad Ermes. Ma se guardiamo con più attenzione nella mitologia greca potremo trovare molti altri riferimenti ad Ermes. Possiamo vedere come Ermes riesce ad ingraziarsi Era, la moglie di Zeus, che aveva l'abitudine di perseguitare i figli di suo marito generati con numerose amanti. Vediamo inoltre Ermes inseguire con molta assiduità le ninfe e, le ali ai piedi e in testa l'elmetto alato, trasportare messaggi da un dio all'altro, e dai vari dei agli esseri umani. Quando Efesto creò Pandora, Ermes le conferì un dono speciale, una qualità a lui affine, la persuasione. E quando Efesto tese una trappola alla moglie Afrodite e all'amante di lei Ares, dio della guerra, avendoli sorpresi mentre facevano l'amore, Ermes dichiara senza il minimo imbarazzo quanto sarebbe stato felice di prendere il posto di Ares. Possiamo seguirlo mentre affascina tanto i mortali quanto gli dei. Egli è, infatti, amante di Afrodite e nel contempo persino di Artemide, la vergine dea per eccellenza. Egli nella vita prende una posizione decisamente anti-eroica, evitando sempre ogni conflitto. La figura ambigua, sfuggente, ingannatrice, seducente, mai eroica, di Ermes, sembra essere stata la più amata tra gli dei greci, la divinità più di ogni altra amica dei mortali. Il 20

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(9) Gilbert Durand (1981), “Psyche’s view”, Spring , pp. 1-20. messaggero degli Dei ha molti nomi ed assume svariate forme: dio dei viaggiatori e dei pastori, dio dei mercanti e del commercio, dio della persuasione, dio della menzogna e dell'inganno, dei giocatori, degli imbroglioni e dei ladri, dio delle illusioni, della medicina sciamanica, dio dei crocicchi e delle connessioni, dell'argento vivo, della velocità, dell'oratoria suadente, dio delle frontiere e, in definitiva, un truffaldino, un briccone. Egli è il divino imprenditore, un mediatore, un intermediario senza etica e senza malizia. Non ha valori propri, ne è interessato alla sostanza delle cose. Gli piace concludere affari, condurre il gioco, mostrarsi intelligente. È l'araldo degli dei, il corriere delle notizie, colui che crea i contatti. Non fa ne costruisce nulla manualmente, al contrario di Efesto; ne controlla alcunché, come invece fa Zeus, ne ci guida verso la conoscenza come fa Apollo, non assicura il regolare e costante funzionamento della società come fa Era, ne si cura di far provviste e immagazzinare il grano come fa Crono. Egli non lotta, come Ares, non nutre come Demetra, ne protegge i deboli, i cuccioli ed i bambini come Artemide. Ama il procedere e il paradosso, i trucchi e i rischi. Egli ha molte facce, è ambiguo, è l'amico di tutti. Non viene associato ad un luogo in particolare, non ha un tempio ne ha sacerdoti come gli altri dei, ma viene invece onorato ad ogni crocicchio. Una conseguenza affascinante quando si adotta una prospettiva archetipica è che questa prospettiva ci consente di collegare analogicamente, in un unico modello, elementi di una situazione (sia che si tratti di un movimento culturale oppure di un disturbo della personalità) che sembra non abbiano connessione logica tra loro. Gilbert Durand (9) ha rilevato come la vita intellettuale del XVII secolo e dell'inizio del XVIII fosse dominata dall'immagine della luce, espressa sia dal Re Sole che dal molatore di lenti Spinoza. Quest'epoca apparve alla cultura di allora, così come appare oggi anche a noi, come l'epoca di Apollo. Nella Francia del XVII secolo, il mito di Apollo fu il più forte nelle dispute ideologiche che contraddistinsero quei tempi. Durand sostiene che anche se Bossuet e Fénelon, Boileau e Perrault, Descartes e Gassendi si opponevano implacabilmente ciascuno alle idee degli altri, erano tutti pur sempre fortemente uniti dalla fede nella 21 120.

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ragione, dal linguaggio della luce e della vista, della differenziazione, della chiarezza, dell' evidenza, dell’illuminazione. Lyotard sostiene ugualmente (10) che il pensiero e l'azione del XIX secolo e di gran parte del XX sono stati dominati da una grande Idea: l'idea dell'emancipazione. (Lyotard ha adottato la nozione kantiana di Idea il che in questo contesto lo porta molto vicino al pensiero di Jung e di Hillman). I teologi cristiani, i marxisti, i capitalisti, gli umanisti, i razionalisti, i romantici, gli psicoanalisti hanno avuto tutti fantasie diverse su ciò da cui ci si deve emancipare (il peccato, lo sfruttamento, l'ignoranza, la religione, la miseria, l'inconscio) ed hanno avuto opinioni molto differenti su come l'emancipazione dovesse essere ottenuta, ma tutti sono stati guidati dalla fantasia di poter raggiungere la libertà. Il mito di Prometeo, con le sue immagini di autonomia, di sfida eroica al patriarcato, di liberazione dalle tenebre e dall'ignoranza, di tecnologia, di controllo della natura, di progresso e di salvezza, potrebbe manifestarsi in ideologie del XIX e XX secolo che, a prima vista, parrebbero inesorabilmente opposte le une alle altre. Immagini prometeiche di emancipazione e tecnologia sembrano essere ugualmente presenti sia nel Motore Marxista della Storia, che nella psicologia comportamentale di una umanità robotica, negli edifici e nelle città simili a macchine dalle architetture modernistiche, nelle visioni dei nostri ingegneri sociali, nelle unità di energia umana che vengono inserite nella creazione di questo «magnifico mondo sconosciuto» voluto dal capitalismo, e nelle fantasie meccanicistiche del razionalismo economico. Si direbbe che la fantasia capitalista del XIX secolo, ossia il raggiungere l'affrancamento dalla povertà attraverso lo sviluppo ed il controllo della tecnologia, sia quella che sta durando più a lungo. A metà di quello che potrebbe definirsi l'ultimo spasmo di agonia dell'era industriale, troviamo gli adoratori di Prometeo che continuano a promuovere una fantasia di salvezza da ottenersi tramite la tecnologia e la produttività che, a loro avviso, dovrebbe conseguirne, e tentano di organizzare la società intorno a queste loro visioni eroiche e limitate. Ma l'Epoca di Prometeo forse è finita mentre l'Epoca di (10) J.-F. Lyotard (1989), «Universal history and cultural differences», in A. Benjamin (a cura di), Thè Lyotard Reader, Oxford, Blackwell. 22

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Ermes potrebbe essere agli inizi. Durante gli anni '80, la devozione a Ermes si è estrinsecata nel culto dell'imprenditoria, ma non più secondo il modo prometeico di produrre beni a mezzo della tecnologia, bensì nel modo ermetico, quello cioè di interessarsi soltanto agli scambi commerciali e al baratto. Vediamo l'importanza del «procedere» soppiantare a tutti i costi la sostanza. Vediamo la massiccia bellezza del lingotto d'oro e la frusciante tattilità della banconota sostituite, grazie ai tasti di un computer, dallo spostarsi di alcune molecole su di un nastro magnetico. Vediamo l'istruzione, la cura della salute, la terapia, la legge e le arti convenite in beni di consumo il cui unico valore è il loro valore di mercato. Osserviamo che l'evangelismo prometeico, la fede nelle ricette tecniche e le fantasie di progresso trovano sempre minor spazio in una cul-tura sempre più dominata da nozioni di pluralismo e relativismo, dallo sradicamento, dallo scetticismo, dal Know-how e dal paradosso. Nelle immagini del mito di Ermes possiamo trovare le connessioni essenziali tra ideologie del XX secolo, così diverse l'un l'altra, come ad esempio il razionalismo economico e la teologia del Know-how. I seguaci di queste ideologie del XX secolo rifiuterebbero con sdegno di essere considerati espressione di sensibilità postmoderna. Sempre in queste immagini, troviamo non pochi legami tra queste ideologie e la cultura popolare. La logica di Lyotard potrebbe metterci in grado di percepire nell'«informazione» il collegamento esistente tra molti elementi che costituiscono ciò che egli chiama la condizione postmoderna, ma il mito di Ermes sembra racchiuderli tutti almeno altrettanto bene se non di più. Potrebbe risultare difficile stabilire connessioni logiche, ad esempio, tra la velocità sorprendente della tecnologia dell'informazione, l'impatto della psicologia junghiana e della metafisica, l'immagine onnipervasiva del mercato, l'ambiguità del burocrate postmoderno, il passaggio nell'educazione dal contenuto al Know-how, la calamità dei leader politici che non rappresentano niente, l'importanza politica, culturale ed economica del turista e del profugo, il riemergere di un tipo di religiosità esotica o esoterica, il pensiero New Age, la de-costruzione, la crescita del mercato della psiche, il 23

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fascino che esercitano i media sugli imprenditori di punta, la scomparsa dell'eroe dalla narrativa del XX secolo, il dis-solversi della distinzione tra narrativa e saggistica, l'emergere della teoria del caos, e la patologia personale dei produttori di film; eppure tutti questi aspetti trovano chiari punti di riferimento nel mito di Ermes, che porta messaggi con i suoi piedi alati, che baratta, inganna e fa magie, che inventa rituali, Ermes che il risplendente Apollo non può ne legare ne costringere, Ermes che è interessato solo a creare connessioni, che riesce con la parola a districarsi dalle liti, e che passa una buona parte del proprio tempo a rincorrere le ninfe. I Greci non avevano il senso del conflitto cosmico tra bene e male. Non c'è niente nella loro mitologia che possa somigliare a Satana. I lati distruttivi, negativi, o patologici del comportamento appartenevano anche a tutti gli dei. Le immagini archetipiche hanno aspetti sia positivi che negativi, e ciò appare chiaramente dalla personalità degli dei. Ermes non fa eccezione. Tuttavia, dobbiamo osservare che se si vuole fare una distinzione tra positivo e negativo, tra sano e patologico, occorre adottare la prospettiva di Apollo. Ermes invece, per quanto lo riguarda, queste distinzioni non le fa. Non c'è niente di straordinario nell'applicare l'immagine di Ermes alla nostra epoca attuale. Jung stesso, per esempio, era consapevole della qualità ermetica dei propri scritti. I pensatori New Age, soprattutto quelli con tendenze gnostiche, sono molto inclini al culto acritico di Ermes. Voglio comunque suggerire che si può ritrovare il mito di Ermes nelle astrazioni degli analisti cosiddetti postmoderni dell'attuale cultura, e nelle fantasie di mercati finanziari, così come lo si può ritrovare nella turgida ricchezza degli scritti alchemici di Jung. Vorrei suggerire che non è una coincidenza che Lyotard e Foucault siano affascinati dai sogni quanto lo sono Jung, Lacan e Hillman, e che questa fascinazione sia da loro condivisa con i mass media. Vorrei suggerire che la nostra cultura, per quanto mi è possibile osservare, è rinserrata, stretta dalla morsa dovuta all'inflazione dell'archetipo di Ermes. Secondo l'idea sviluppata da Jung, nell'inflazione psicologica la personalità cade sotto il predominio di un unico 24

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modello archetipico. Le percezioni, i valori, nonché il comportamento di un individuo sono guidati da un'unica immagine la cui fonte si trova al di fuori dell'individuo stesso, nella psiche collettiva o nella psiche oggettiva. L'identità personale è così totalmente inglobata dall'archetipo. Le proprie percezioni del mondo, i propri pensieri sul mondo, i propri valori, sono modellati da un'unica immagine. Tale processo spesso è mosso non solo dall'energia dell'archetipo, secondo l'esperienza vissuta dall'individuo, ma anche dall'immagine archetipica riflessa su di lui dagli altri. Allo stesso modo, noi possiamo parlare di un'inflazione culturale, nella quale una nazione o una società, o almeno una parte considerevole di essa, viene sopraffatta da un archetipo, in modo tale che le percezioni del gruppo, l'immagine di sé e la propria esistenza vengono plasmati secondo un unico modello di comportamento, e quindi un modo «unico di essere», che deriva dall'energia specifica di quel particolare archetipo. Secondo la prospettiva archetipica, ogni cultura e ogni comportamento sono necessariamente costellati da più archetipi. In genere sperimentiamo gli archetipi come un insieme di modelli di comportamento. Il predominio di un unico modello con l'esclusione di tutti gli altri può essere ritenuto una forma di patologia, personale oppure sociale, anche se alcune patologie (ad esempio certe forme di innamoramento) possono essere ovviamente più benigne di altre. Dunque, quando sostengo che la nostra società soffre di un'inflazione di Ermes, implicitamente scorgo in essa una patologia. In un contesto di terapia individuale l'inflazione può essere trattata individuando il mito dominante del quale si sta facendo esperienza: se ne esplorano per cominciare gli aspetti positivi, affinché l'energia archetipica positiva possa esprimersi attraverso di essi. Rimane però da stabilire se sia possibile lavorare nello stesso modo a livello della società e della sua organizzazione. Oggi sembra evidente che da tempo stiamo seguendo monoteisticamente questo dio dei mercati. Abbiamo constatato un'infatuazione per l'aspetto magico del mercato, infatuazione sostenuta peraltro con entusiasmo dai leaders politici i quali, a seconda dei paesi, si sono presentati come socialisti o conservatori (Ermes è infatti il dio della 25

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