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Riflessioni psicologiche sulla guerra Aldo Carotenuto. Roma L'awento della guerra è l'epifania della verità Roger Caillois Se è vero - come è ormai da tutti considerati un dato indiscutibile - che l'ontogenesi ricapitola la filogenesi, questo assunto deve essere valido a livello collettivo, e dobbiamo cominciare a dire che la storia dell'umanità, per essere compresa, deve essere messa in relazione con quella di ogni singolo individuo. Dato questo per certo, la mia tesi è che la guerra e qualunque esplosione di aggressività tra un popolo e l'altro rappresentino il caso più eclatante ed esplosivo, più letteralmente distruttivo di «ritorno all'infanzia della specie». L'uomo primitivo, certamente più inerme di quello odierno nei confronti delle altre specie animali e della natura in genere, impostava probabilmente la sua esistenza quotidiana e la sua soprawivenza all'insegna dell'aggressione. Slmilmente, è nell'infanzia che tutto ci appare più grande e più forte: non a caso questa si evidenzia proprio come la fase della vita in cui più frequentemente si è indotti a scatenare comportamenti violenti. Ciò significherebbe che il ricorso all'aggressività come risposta ad un problema o a un ostacolo rappresenta un riapparire del più primitivo (nel senso letterale del termine) ed elementare degli istinti; costituisce cioè una regressione, un ritorno a scelte remote. L'ultima ratìo è in realtà la prima

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che abbiamo conosciuto, sia come specie che come individui. L'uomo è forte, come intitolava un romanzo Corrado Alvaro. È vero: lo dimostra tutta la sua storia, la sua capacità di resistere a tante sconfitte e tanti naufragi; ma il giudizio va riesaminato ed egli va considerato autenticamente debole se ancor oggi, dopo aver ribaltato il rapporto con la natura, è costretto così spesso ad affidarsi alla violenza. E in verità bisogna attendersi il peggio non da chi si sente forte, ma da colui che ha paura: un nostrano uomo politico, notoriamente versato nei calem-bours, potrebbe sentenziare: «II ricorso alla forza è tipico di chi non ce l'ha»,, Owiamente non sto qui parlando di forza o di debolezza nel senso tecnico del termine: un energumeno grosso come un armadio e robusto come un trattore può essere senz'altro forte tecnicamente; però se non è in grado di padroneggiare una situazione sarà il primo a dubitarne. La forza di cui io parlo non è un dato oggettivo, come la statura o il peso, ma riguarda la consapevolezza, la fiducia nelle proprie risorse, e perciò la capacità di governarle. Questa idea che l'aggressività sia proprio un indizio di debolezza non solo non è del tutto inedita, visto che se ne trova traccia anche nelle canzoni o nei proverbi, ma coincide anche in maniera soddisfacente con l'attuale stato delle conoscenze psicologiche e antropologiche. Basti pensare all'aggressione sessuale, allo stupro: l'identikit dello stupratore non è certo quello del maschio sicuro che vuole dimostrare la propria virilità, bensì quello di un individuo minato da un'oscura insicurezza riguardo alle proprie possibilità sessuali. Ora, il fatto che la specie umana abbia ancora una volta sentito il bisogno di ricorrere alla più primitiva delle soluzioni per risolvere un problema, conferma, se ancora ce ne fosse stato bisogno, questa concezione un po' paradossale della forza e della tendenza aggressiva. L'uomo è forte, dicevo, ma sembrerebbe che egli si sia irrobustito solo nella capacità di adattarsi alle insidie della natura, mentre è rimasto completamente in balia del volere dell'inconscio. Il progresso tecnologico gli ha messo il mondo 10

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in mano, ma lui non sa che farne; fondamentalmente non sa cosa fare di se stesso, poiché non si conosce in profondità. È tale inconscietà che lo costringe a guardare al reale come a qualcosa di misterioso e temibile, malgrado tutte le conquiste del sapere, nonostante tutte le 'rivelazioni', le fedi, le ideologie. Malgrado tutti i fasci di luce che ha gettato sul passato, sul presente e persino sul futuro (i famosi «scenari», confortanti o apocalittici), l'uomo di oggi non è ancora preparato ad accogliere e risolvere i grandi conflitti dell'esistenza. È per questo motivo che le sue scelte cruciali, dinanzi al conflitti, sono così poco costruttive, anzi spesso francamente autodistruttive. L'approccio più semplice di fronte a un ostacolo è quello di abbatterlo; ma è anche la soluzione più rozza, più «immediata» nel senso letterale del termine, ossia «non mediata» dalla riflessione, dall'analisi razionale, dalla scelta fra alternative possibili. Questo discorso vale, purtroppo, sia per i singoli che per i gruppi, la collettività, le nazioni. Alla base di tale ritorno acritico a soluzioni primitive si trova la medesima motivazione che indicavo all'inizio: il non conoscere se stessi. Nei momenti cruciali, qualcosa di misterioso e di antico che abita in noi prende il sopravvento, e non abbiamo armi per contrastarlo perché nor lo conosciamo. «Il caos che ci abita», lo definiva Jung €la definizione è perfetta ancora oggi. Se l'umanità vuole dawero vivere, e non essere vissuta da forze profondamente estranee, è costretta a far ordine nel disordine che si porta dentro. Ormai che tutti i territori sono stati conquistati, che ogn più remoto angolo della terra è stato scoperto, descritto imbavagliato, rimane all'uomo ancora tutto quel territoric immenso e in gran parte sconosciuto costituito dalla realtà psichica. Il divario tra il progresso scientificotecnolo-gico e la consapevolezza di sé che l'uomo ha raggiunte nei secoli è enorme e non poteva non colpire Jung, che in un articolo del 1912 individuava nelle troppo grand possibilità materiali la causa della superficialità delle coscienza americana. In effetti è facile concordare cor Jung che la facilità con cui oggi siamo in grado di realiz zare i nostri tanti desideri costituisce un ostacolo all'atti

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vita del gnosi seauton, del guardarsi in profondità. Se per accendere il fuoco è sufficiente un gesto e per scavalcare una montagna basta spostare una piccola leva, è evidente che alla fine ci sentiremo un po' onnipotenti, esattamente come succede al bambino nella primissima fase della sua vita, prima cioè di fare i conti con le frustrazioni che la realtà inevitabilmente gli infligge. Forse è proprio questa «illusione di onnipotenza» che rende l'uomo incapace di subire le frustrazioni che il reale è in grado di infliggergli, e allora reagisce esattamente come un bambino, aggressivamente. 11 progresso ci vizia, ci intorpidisce, ci disabitua ad uno scontro col mondo concreto; ci fa credere sul serio che tutto è a nostra disposizione, che volere è dawero potere. E allora, quando la realtà si mostra così cedevole, «perdiamo la testa», owero il Logos perde le redini del comando. È successo qualcosa di mostruoso, di inusitato, di straordinario, che la ragione non è preparata ad affrontare: è V emergenza, di fronte alla quale il razionale abdica, lasciando che del potere si impadronisca la parte più oscura della personalità. Purtroppo, quando l'esplosione di aggressività è la guerra, l'abdicazione si moltiplica come in un gioco di specchi. Oltre a quella tutta interna al singolo individuo, mi riferisco all'abdicazione dei singoli individui al gruppo, che a sua volta, precede l'abdicazione del gruppo a chi ha o assume su di sé poteri decisionali. Questa operazione, anzi questa piccola sequenza di operazioni, da un punto di vista psicologico ed esistenziale può apparire al singolo vantaggiosa se guardata con occhio superficiale, ma si rivela in definitiva un pessimo affare. Per inciso, vorrei ricordare che il mio non vuole essere, e di fatto non è, un discorso politico. La psicologia del profondo, però. è una disciplina «di frontiera», e come tale si trova talvolta, inavvertitamente, a sconfinare in territori limitrofi, come l'etica, la politica, la sociologia, l'antropologia, la semiotica, le scienze umane in genere; in ogni caso il suo punto di vista, l'angolazione dalla quale osserva i fenomeni, resta quello dei meccanismi psicologici sottesi a dò che si osserva e cui si tenta di dare una spiegazione. 12

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Torno quindi al «pessimo affare» che l'individuo fa allor che si va a cacciare, più o meno consapevolmente, ir quella sequenza di abdicazioni cui accennavo prima. I vantaggio (a dir poco apparente, un sollievo passeggero è quello di poter provvisoriamente accantonare i propr problemi personali, sposando quelli collettivi; e, subite dopo, quello di poter delegare la risoluzione dei suddeti problemi collettivi a chi guida la collettività stessa. Purtroppo accantonare un problema non significa affatto cancellarlo ne risolverlo, e la questione continuerà < tormentarci quando sarà finito l'effetto dell'anestesia Quanto alla delega al capo, che ci esonera dal prenden decisioni, è vero che tutto ciò che deresponsabiHzza < accolto con favore, come un gratuito regalo, ma si tratta invece di un autentico autoinganno. Il prezzo che si pag< è l'annullamento, la pena addirittura là pena capitale perché se non siamo responsabili, non siamo. E lo stes so discorso va fatto per un altro vantaggio illusorio ch< ci offre tale «delega alla collettività»: è vero che le nostn paure e le nostre angosce diventano più tollerabili se s sciolgono in una angoscia comune, e possono addirittur; cambiare di segno nell'esaltazione collettiva; ma nientr crediamo di rafforzarci, in realtà ci stiamo indebolend ulteriormente, perché la nostra individuatità, già precarie si dissolve definitivamente. Infatti, quando si parla di un conflitto si fa riferimento no a singoli personaggi - se non quando essi rappresenta no figure di leader da una parte o dall'altra, e quindi al a fare da schermo per proiezioni di stampo molto prim tivo - ma piuttosto ad interi popoli, alquanto indifferenza ti, «masse» in guerra. Nella realtà della battaglia il singc lo scompare del tutto. Come già aveva intuito Freud, I condizione della massa travalica, le istanze e i vaio personali, costituendo il gruppo di per sé la sommatori degli elementi comuni a tutti gli individui. Freud mettev l'accento sulla regressione a fasi precedenti dello sviine pò e suH'identificazione che ogni singolo sviluppa con capo, nonché sui legami libidici che si vengono a formai tra gli uni e gli altri dei singoli individui facenti parte d gruppo. La concezione della guerra come di una situazione i

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massa, che coinvolge ogni cittadino, ha ricevuto uno sviluppo particolare con la Rivoluzione francese, come mette in evidènza Roger Caillois (1). Mentre nei secoli precedenti i combattimenti avvenivano solo tra gli eserciti, il più delle volte mercenari, è alla fine del diciottesimo secolo, con la levée en masse del 23 agosto 1793, che ogni cittadino, uomo o donna, giovane o vecchio, viene sollecitato ad assumere su di sé la responsabilità del combattimento. «Tutti i Francesi sono in requisizione permanente per il servizio degli eserciti. I giovani andranno a combattere, gli uomini sposati forgeranno le armi e trasporteranno i viveri, le donne faranno tende, vestiti e serviranno gli ospedali, i bambini faranno a pezzi la biancheria vecchia, gli anziani si faranno portare nelle piazze pubbliche per eccitare il coraggio dei guerrieri, predicare l'odio contro i rè e l'unità della repubblica» (2). Senz'altro l'attrazione esercitata dalla massa rappresenta, per l'individuo agito da sentimenti di paura, angoscia e disorientamento, una soluzione difensiva; inoltre, le difficoltà collettive di un popolo, generate dalla miseria e dall'oppressione, danno vita a sentimenti di frustrazione in ogni singolo che ne fa parte, il che spinge facilmente ad affidarsi a logiche di gruppo illusoriamente protettive; si finisce per rinunciare ad essere soggetti attivi della propria esperienza emotiva. Si verifica così una sorta di regressione infantile, quel che Jung definì «l'infantile stato di sogno dell'uomo-massa». Ed è in tali condizioni di sbandamento, quando nessuno è in grado di assumersi la responsabilità delle decisioni, che possono sorgere personaggi inquietanti e sinistri, tra i quali la figura di Hitler spicca per la sua rappresentatività. L'istituzione dominante, poi, alimenta questa abdicazione del singolo, attraverso cui rafforza il proprio potere, grazie appunto all'indebolimento dell'individuo. Caillois, al proposito, identifica proprio nella nascita dello Stato il sorgere di concezioni assolute nei confronti della guerra. «Con i regimi totalitari... la guerra non è fatta per servire la nazione, ma la nazione per servire la guerra... Lo Stato elimina la minima possibilità di critica e di opposizione... La collusione tra la guerra e la finalità dello Stato è allora completa» (3). Le guerre, di fatto, rendono più 14 (1) R. Caillois, La vertìg della guerra (1950), Ron Lavoro, 1990, pp. 25-26. (2) Ibidem, p. 26. (3) R. Caillois, op. di., p. 70.

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ft?(4) Ibidem, p. 21; cfr. anche I P,Bkm Talamo, «L'impensabiNtà delta guerra nucleare» |tt988). in P. Messeri e E. fe Pulcini (a cura di), Immagini I Àffinmpensabile, Genova, Marietti, 1991. potente lo Stato, poiché lo rivestono di caratteri sempre più assoluti e indiscutibili; il rinserrarsi dei cittadini nelle fila del patriottismo risponde ad un bisogno di ritiro nar-cisistico collettivo, mentre il confronto/scontro con un'altra totalità giustifica e legittimizza l'idea stessa di un potere che sovradetermina i singoli cittadini. Non è un caso, dunque, che Hegel considerasse la guerra come un mezzo indispensabile per governare. Dal punto di vista psicologico l'enorme influenza dello Stato deriva dall'essere quasi sempre personificato come una figura genitoriale. Nelle civiltà antiche la stessa funzione era rivestita dal Rè divino, e tale concezione sacrale del potere è tutt'altro che depotenziata a livello inconscio. Nella nostra storia recente, nell'ultimo secolo. abbiamo visto popoli di antica cultura conferire a chi si era assunto il potere prerogative divine, e tributargli un culto poco distinguibile da quello che si tributa alla divinità. Questa concezione sottilmente religiosa del potere apre la porta a riflessioni particolarmente significative. Se lo Stato e, di volta in volta, il suo Capo indiscusso vengono inconsciamente eletti a rappresentanti della spiritualità, ne consegue evidentemente una concezione della guerra anch'essa rivestita di caratteri religiosi. È, tra l'altro, l'idea di Caillois: «La guerra possiede in sommo grado il carattere essenziale del sacro: essa sembra proibire che la si consideri con obiettività. Paralizza il senso critico» (4). Il conflitto, tanto più quanto più è totale e mette a repentaglio un intero popolo, è fonte di fascino e di terrore, procura una sorta di vertigine collettiva. Vertigine vuoi dire appunto che contenuti inconsci prendono il soprawento non nel singolo in quanto tale, ma nella collettività cui egli, del tutto inconsciamente, ha contribuito a dar vita. A volte, nei commenti di certi intellettuali relativamente alla loro supposta partecipazione morale in un conflitto, si sente uno sforzo per prendere le distanze dalla massa, come se fosse davvero tanto scontato che un individuo, per quanto abbia lavorato sulle sue capacità intellettive, possa prendere definitivamente le distanze dai contenuti collettivi. E forse l'operazione più pericolosa è proprio quella di tentare di distan15

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ziarsi dalle immagini d'Ombra che emergono quando le nubi oscure di una guerra si profilano all'orizzonte. Il Male, infatti, prende il sopravvento in quanto forza psichica inconscia, non riconosciuta. L'incapacità di riconoscere come propri i contenuti distruttivi porta alla loro proiezione. Questo meccanismo, purtroppo, non è che l'inizio di una sequenza perversa destinata ad accrescere, anziché diminuire, l'angoscia. La proiezione sul nemico dell'Ombra, effettuata proprio per ridurre l'intollerabile angoscia, autorizza anzi infine coarta ad aggredire il nemico, a fargli guerra, perché la necessità di assumersi la colpa collettiva porta a non poter evitare di commetterla (5). Ma anche questo atto finirà per generare i suoi sensi di colpa, a loro volta pesanti da sostenere: la soluzione è proiettare anche questo sentimento all'esterno, attribuendo al nemico ogni genere di atrocità, nella speranza di placare la propria angoscia. E cosi via in crescendo rovinoso, perché più carichiamo di colpe l'altro più dobbiamo punirlo, più gli facciamo del male e più aumenta il rimorso. In ogni caso, è difficile salvarci dal senso di colpa che ogni azione bellica attiva, pertanto la colpevolizzazione del nemico si profila come l'unico rimedio adottabile. In verità il meccanismo proiettivo è scoperto e facilmente individuabile, e non è necessario andare a leggere gli antichi resoconti dei soldati e dei loro comandanti per scoprire le tracce sottili di un atteggiamento sado-masochista cui la battaglia da la possibilità di esplicarsi (6). Certe crude descrizioni di cui tutti abbiamo udito o letto nel corso dell'ultimo breve conflitto in Medio-Oriente ce ne danno la conferma. L'unica differenza è che l'uomo moderno, che come ho detto giudica se stesso come un essere assolutamente e totalmente razionale, ne ha una consapevolezza diminuita, e pertanto la mistificazione e la proiezione dell'Ombra risultano più mascherati. Alcune testimonianze del mondo antico, invece, sono uno specchio fedele di quanto sto asserendo. Il monarca assiro Assurbanipal scriveva compiaciuto: «Sulle rovine, il mio volto s'illumina; nell'appagamento della mia ira, io trovo la mia soddisfazione». Ancora, ecco le parole di Gengis Khan: «II più grande piacere dell'uomo è vincere 16

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i suoi nemici, cacciarli avanti a sé, portargli via ciò che possiedono, vedere le persone che sono loro care col viso bagnato di lacrime, montare i loro cavalli, stringere (T ) Riportati in R. Caitois, op. fra le proprie braccia le loro figlie e le toro donne» (7). CTfc'p' 35' Con questo non voglio asserire - si badi bene - che i nostri soldati, i nostri generali, le autorità che ci governano, possano essere confrontati con personalità senz'auro poco equilibrate come quelle che ho citato; io sostegno solo che anche loro fanno parte del nostro passato storico, e che noialtri, come junghiani, non possiamo non tenerne conto se non a rischio di ricadere nel medesimo meccanismo di rimozione collettiva. Quando non è la proiezione dell'Ombra a scattare, sembra che l'unica altra soluzione affettiva, quando ci si trova in qualche modo coinvolti in una guerra, è quello di lasciarsi vivere da un'ansia così travolgente che l'unico esito ne risulta un'apatia cinica e depressiva. L'atteggiamento del cinico sembra concludere: non vale la pena di difendere ciò che non può essere difeso. La posizione del depresso, invece, è quella per cui non vale la pena di tentare una difesa, se si è comunque senza speranza. Si tratta di un fatalismo piuttosto pericoloso, che sottrae alla responsabilità morale, delegata - ancora una volta -allo Stato o al ciclo: l'uomo, pur essendo «assoluto», ne viene contemporaneamente annullato. I popoli cosiddetti primitivi usano dei riti di passaggio dal tempo di pace a quello della guerra, attraverso i quali convalidano la colpa del nemico; dopo il rito, saccheggi, omicidi, azioni violente di ogni sorta divengono assolutamente lecite. E non si tratta solamente del meccanismo di proiezione della colpa, di cui parlavo prima e che si presenta identico anche nella nostra cultura; c'è un altro aspetto archetipico di cui non si parla mai ma che racchiude il senso della guerra come epifania del sacro, come momento di vertigine. Nelle società primitive è la festa il luogo istituzionalizzato dov'è permessa l'irruzione contenuta degli istinti, delle immagini collettive d'Ombra. In tutti i popoli ritroviamo la necessità del momento del profano, che in quanto alternanza con il tempo normale si configura esso stesso come sacro. Che nelle feste antiche momenti di estrema violenza, con ferimenti e

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uccisioni, talvolta sacrificali, fossero leciti, è dato evidente e ci conduce all'eguaglianza della festa con la guerra, secondo la traccia proposta da Caillois (8). La guerra, pertanto, costituirebbe nel mondo moderno - come ho detto, dalla Rivoluzione francese in poi - l'equivalente sacrale e simbolico della festa pagana, un momento di rottura con la normalità, lo spazio fisico e temporale in cui è consentito di esaltare gli animi e dare la stura a quei lati d'Ombra inintegrati il cui emergere è stabilmente interdetto nei periodi di pace. Forse si potrebbe anche dire che proprio l'aver perduto, insieme al concetto stesso di religiosità, quello dello spazio sacro e della festa istituzionalizzata ha portato in tempi moderni ad una recrudescenza dell'idea della guerra vissuta essa stessa come qualcosa di sacro, luogo per eccellenza dove porre in atto l'Ombra violenta. E come tutti i fenomeni umani improntati su valenze archetipiche, si rileva ancora una volta la bipolarità affettiva, giacché la guerra, contenitore di violenza e di aggressività, acquista paradossalmente anche valore di rinascita. Caperà di Rene Quinton, morto nel 1925, amplifica ulteriormente l'aspetto sacrale del combattimento quando afferma di considerare la guerra come lo stato naturale dei maschi, che da loro la bellezza morale che la maternità da alle donne (9). La battaglia darebbe l'occasione al maschio di esprimere la sua bellezza, selezionando i più forti e in tal modo contribuendo all'irrobustimento della specie. Idee del genere possono facilmente appartenere alla coscienza contemporanea, ma se si considera l'epoca in cui sono state espresse e la constatazione storica che di lì a qualche anno sarebbe scoppiato un nuovo conflitto mondiale di proporzione gigantesche, queste stesse affermazioni devono essere considerate l'espressione non isolata di un modo più diffuso di considerare la guerra. Il parallelismo tra battaglia e parto si ritrova ancora nella maggior parte delle civiltà militariste, visto che la guerra stessa è considerata occasione di redenzione religiosa. Del resto, il connubio di amore e morte, di distruzione e di rinascita è fatto non nuovo dal punto di vista storico, e a mio parere viene confermato oggi, dopo il recente conflitto in Medio Oriente, dall'indugiare com18 (8) Ibidem, p. 93 e (9) R. Quinton, Maxi la guerre, Paris, 193 cit. da R. Caillois, of. 60 e segg.

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piaciuto dei media riguardo alle gravidanze principiate dalle soldatesse americane nelle tristi notti del deserto. Se è abbastanza facile parlare di vita e di rinascita, rimane invece ancora aperto tutto l'enorme discorso sulla morte, parola che in genere incontra intorno a sé gelo e disapprovazione, poiché la nostra cultura occidentale non ha un buon rapporto con essa. Si fa di tutto per esorcizzarla, se non per rimuoverla; non potendola negare, cerchiamo almeno di non nominarla. Infatti il verbo «morire» viene usato solo come metafora o come iperbole: il giorno muore, morire di voglia, morire dal ridere. Ma quando si muore sul serio, allora scatta la censura, e si ricorre ad eufemismi e circonlocuzioni varie: mancare ai vivi, spegnersi, trapassare, rendere l'anima a Dio, esalare l'ultimo respiro. Persino il 2 novembre, per chi sa che le parole troppo taglienti possono ferire, non è il Giorno dei Morti, ma dei Defunti. A tutto questo la guerra costituisce la sola eccezione. Se il contesto è quello di un conflitto, la nostra cultura sospende prowisoriamente divieti e tabù, per riabilitare la morte, anzi, sembra farne un valore assoluto. Il che, del resto, è perfettamente comprensibile visto che la morte, per chi combatte una guerra, è la più comune e quotidiana delle eventualità, e allora occorre renderla, più ancora che accettabile, quasi desiderabile. Per i popoli primitivi io) R. Caiiiois, op. cit, p. 73. il sacrificio del combattente è «gradito agli dei» (10). Ma anche nel nostro contesto culturale sembra soprawivere qualcosa degli eroi romantici descritti da Byron, che volontariamente partivano per il fronte, nella massima idealizzazione romantica del cavaliere medioevale. Se dunque la guerra è una potenza sacra, se il guerreggiare acquista un carattere religioso, allora non è più il sacrificio del singolo che conta: l'individuo diventa Eroe nella misura in cui si rende il più possibile anonimo, donando la vita per una causa. In una concezione totalitaria della guerra il vero Eroe non è il prode condottiero ma, per definizione, il Milite Ignoto. Il soldato sostituisce così , definitivamente l'ideale dello Stato, della nazione-guida. . alla propria esistenza; perduto lo status di singolo, si I amalgama, nella memoria collettiva, all'idea stessa della ^ morte e della vittoria. ^ \ 19

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Oggigiorno, anche chi non crede nel sovrannaturale deve essere persuaso che vale la pena di morire per una determinata causa, perché solo a partire da questa convinzione cadere in battaglia acquista addirittura i caratteri di un privilegio. Il culto degli eroi diventa così culto della morte, visto che basta sacrificarsi per acquistare i caratteri di un dio. Un esempio immediato è quello dei kamikaze giapponesi dell'ultima guerra, i quali si suicidavano, letteralmente e deliberatamente, andando a schiantarsi con il proprio aereo sul ponte o sui fianchi di una corazzata nemica. Da tutto ciò sembra lecito concludere che l'homo sapiens si crea dei valori in nome dei quali si autorizza a distruggere e autodistruggersi, non riuscendo ad integrare questi evidenti tratti masochistici dai quali sembra caratterizzato. Se andiamo però ad individuare il valore assoluto del sacrificio della vita, esso è individuabile nel suo costituire testimonianza di verità, nel suo attestare la giustezza della causa per la quale si sta combattendo. E siccome nella guerra purtroppo si muore su un fronte come sull'altro, ne deriva la conseguenza un po' paradossale che la verità sta da ambedue le parti, ossia che tutte le guerre sono giuste, e che - ancor più paradossalmente - sarebbe ingiusta quella supposta guerra in cui non ci fossero vittime. In verità, io concordo ancora una volta con Cail-lois quando afferma che «la guerra... non ha altro fine che se stessa. È insieme il sacramento e l'estasi, il simbolo e il segreto. La conquista e perfino a vittoria, a quest'altezza, sono perse di vista. Si attende dalla guerra una sorta di trasformazione dell'essere in cui ognuno scopre ('essenza della vita e della sua personalità» (11). (H) ibidem, p. 65. Per chi si muove nell'ambito strettamente psicologico il concetto di «guerra giusta», che rientra nelle problematiche di chi si occupa di etica, potrebbe sembrare uno sconfinamento, uno di quei piccoli 'abusi' di cui spesso finisce per. macchiarsi lo studioso di una disciplina di frontiera. Ma la definizione «guerra inevitabile» non può a ragione essere estromessa dal campo della psicologia del profondo, e non mi sembra di uscire dal proverbiale seminato se affermo che si tratta di un concetto assai discutibile e, del resto, tanto discusso. 20

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Anche a voler concordare con Konrad Lorenz - il che non è obbligatorio, visto che fior di biologi e sociobiologie! dissentono rispetto alla sua idea di quanto costituisca «funzione evolutiva» - un conto è dire che non è inestirpabile l'aggressività, la quale in quanto istinto è comunque un fatto biologico, altro è affermare che è incancellabile la guerra, come fatto culturale. Freud, parlando di una deflessione all'esterno dell'istinto di morte, si poneva al limite tra un concetto biologico e uno culturale, sostanzialmente però accettando pessimisticamente l'ineluttabilità del comportamento autodistruttivo. Ma i fenomeni culturali, per quanto radicati, non sono mai inestirpabili, altrimenti ci dovremmo meravigliare di non trovare quasi più traccia del cannibalismo, della schiavitù o della pena di morte come soluzione indiscussa per ogni tipo di devianza. Vorrei inoltre aggiungere che l'aggressività, per nostra fortuna, ha tanti modi di manifestarsi. tante cosiddette 'valvole di sfogo', ammesso e non concesso, anche in questo caso, che il famoso concetto lorenziano di «accumulo dell'aggressività» sia scientificamente ineccepibile. Nella nostra cultura, ad esempio, possono essere citati, come occasioni di scarica, la competività sul lavoro, il tifo sportivo e certi sport in se stessi, la passione politica, il gioco, al limite anche l'attività sessuale nella sua generalità, senza voler riprendere qui esplicitamente il caso dello stupro. Inoltre non bisogna dimenticare il fatto piuttosto evidente che, se anche è vero che la violenza in sé rappresenta l'esteriorizzazione di una funzione aggressiva che in quanto tale è probabilmente biologica - o per lo meno archetipica -, nel mondo contemporaneo è nato un fatto nuovo, ossia che con la messa a punto tecnologica e con la tragica invenzione del nucleare la specie umana si è attrezzata di una possibilità autodistruttiva totale inimmaginabile solo fino a pochi decenni fa. Ancor più, il divario che si è creato tra la possibilità tecnologica distruttiva che l'uomo si è (culturalmente) fornito e l'aggressività (biologica) che con essa vorrebbe esteriorizzare è addirittura impensabile, nel senso che la coscienza collettiva non è riuscita a concettualizzarlo, come osserva la Bion Talamo (12). (12) P. Bion Talamo, «L'impensabilità della guerra nucteare», in P. Messeri e E. Pulcini (a cura di). Immagini deli'impensabile, op. cit..

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Superato il concetto di «guerra giusta» - visto che ogni guerra è giusta per chi la vuole - occorre svelare anche la mistificazione della guerra «inevitabile». Commenta l'arguto Umberto Eco: «II fatto che l'umanità abbia per decine di anni praticato la guerra come una soluzione degli stati di squilibrio non è più probante del fatto che nello stesso periodo l'umanità abbia deciso di risolvere squilibri psicologici ricorrendo all'alcool o a sostanze di pari effetto devastante» (13). lo da parte mia sono con- (13) u. Eco. « P vinto che qualunque conflitto sia da considerarsi inelutta- j^^gi R lst ^ ^ bile solo se ci si ferma a considerare esclusivamente l'aspetto più animale dell'uomo, uno stadio di dominanza da parte degli istinti che esso non potrà mai superare. In realta l'essere umano è anche quella creatura di cui Sofocle diceva deinos, come connubio naturale di mostruosità e di meravigliosa bellezza, capace di sacralizzare i fenomeni più assurdi ma anche di risvegliarsi alla Bellezza. Virginia Woolf scriveva: «Di tanto in tanto l'anima umana si orienta in modo nuovo, imprevisto»: occorre allora alimentare la fiducia nella possibilità di trovare una soluzione diversa ai conflitti e alle tensioni che attraversano il mondo. L'atomica, di fatto, rende pericolosamente verosimili le fantasie di distruzione totale che dominano segretamente l'uomo nei momenti di frustrazione e che vivono nei sogni dei malati psichici. Il fantasma della bomba, con la potenzialità di distruzione totale, incide sulla nostra capacità di distinguere la realtà della veglia dallo stato di incubo, di delirio, di allucinazione. La nostra epoca, quindi, è senz'altro un'era catastrofale, in cui ciò che finora ha avuto solo i contorni dell'incubo può tradursi in realtà mortifera. Questo nostro uomo moderno è preparato ad accogliere e risolvere i grandi conflitti dell'esistenza, poiché ancora soffre, più o meno inconsapevolmente, della sua debolezza di fronte ad un mondo sconosciuto e terrifico. Eco sostiene che stiamo per arrivare al punto in cui l'umanità sentirà il bisogno di includere anche la guerra tra gli altri tabù, analogamente a quanto è successo con l'incesto. «Potremmo essere giunti al punto in cui l'umanità avverte il bisogno istintivo di dichiarare tabù alla guerra... un tabù non si 'proclama' 22

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per decisione morale o intellettuale, si forma lungo i millenni nei recessi oscuri della coscienza collettiva... Certo, un tabù non si proclama: si autoproclama. Ma ci (14) u. Eco, op. cit., p. 11. sono delle accelerazioni dei tempi di crescita» (14). Si potrebbe contrapporre però l'osservazione che forse farla diventare un tabù non è la migliore delle soluzioni. Anche l'incesto è tutt'altro che scomparso dalla nostra cultura e dalle cronache dei nostri quotidiani. Quel che bisogna realmente affrontare è una realtà psichica, ovvero l'ineluttabile constatazione che la guerra non fa che rappresentare l'esplosione collettiva della barbarla che l'uomo porta in sé, e che, come dicevo all'inizio, non conosce. Ciò che ho definito come la vertigine della guerra rappresenta una realtà endopsichica dell'uomo in quanto tale, che evidentemente non ha saputo ancora integrare i suoi aspetti d'Ombra più mortiferi. Quindi posso ritornare sul discorso di ciò che si può fare perché l'uomo non resti eternamente in balia di certi meccanismi perversi, che evidentemente funzionano in lui da tempo immemorabile, imperterriti, fin dall'infanzia della specie. Soprattutto la nostra cultura, quella generalmente e genericamente definita «occidentale», che tanto si è allontanata dalla natura, in questo sembra non aver fatto pochi e incerti passi per prendere le distanze dall'uomo primitivo. Una tentazione ricorrente è quella di attribuire questa cattiva, relazione con l'inconscio, anzi l'assoluta mancanza di rapporti, proprio alla scelta razionale della nostra cultura. Spesso sentiamo dire che l'uomo moderno, che per molti è l'uomo occidentale tout court, ha perso il contatto con le proprie parti più profonde proprio perché avrebbe eletto la razionalità non solo a 'moneta corrente', ma anche ad attrezzo privilegiato, anzi unico. A discapito, naturalmente, di tutti gli altri aspetti della nostra potenziale personalità: in primo luogo la religiosità, ma anche le emozioni, i sentimenti, persino la fantasia. Owiamente le conseguenze di questa Mulilazione', di questa castrazione, sarebbero irreparabili. A tale argomentazione si potrebbero facilmente contrapporre fenomeni culturali altamente irrazionali, come la pubblicità, la moda, il tifo sportivo, lo sciovinismo, il razzi-

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