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La terapia inquieta Aldo Carotenuto, Roma In appendice a Ricordi sogni riflessioni Jung dedica alcune pagine al sinologo Wilhelm con una notazione sul destino dello studioso che mi appare estremamente stimolante. È da essa che vorrei prendere lo spunto per soffermarmi su alcuni aspetti del processo terapeutico. Per Jung il problema di Wilhelm poteva essere considerato come un conflitto tra la coscienza e l'inconscio. Nel caso specifico tale lacerazione si esteriorizzava nel tentativo di un confronto fra Occidente e Oriente. Secondo Jung, però, Wilhelm era del tutto inconsapevole di questo conflitto e ogni sforzo compiuto verso la presa di coscienza della sua condizione intcriore naufragava di fronte alla reale impossibilità da parte del sinologo di affrontare la questione. Commenta Jung che ci troviamo in questa situazione ogni qualvolta ci avviciniamo ad una regione che non vuole essere violata, « nella quale nessun uomo può, ne deve entrare per forza; un destino che non sopporta intervento umano »(1). Jung si riferisce ad un caso alquanto peculiare perché Wilhelm non si era mai rivolto a lui per un (1) C.G. Jung, Ricordi sogni riflessioni, Rizzoli, Milano, 1981, p. 445.

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sostegno psicologico. Era, in un certo qual modo, soltanto il suo furor sanandi che probabilmente lo spingeva, anche se molto cautamente, a dare una mano non richiesta al vecchio sinologo. Ma come spesso accade, in particolar modo al di fuori del contesto analitico, l'aiuto incontra un « muro », che bisogna cautamente astenersi dal l'abbattere, poiché alle sue spalle esiste un mistero, il quale non ammette alcuna violazione. Il problema diviene più complesso quando la stessa situazione si verifica nel corso di un'analisi. È in questa sede che forse la constatazione di Jung acquista la sua maggiore rilevanza. In effetti alle volte, quando una persona che soffre si presenta davanti a noi con tutto il suo « male di vivere », cercando il nostro soccorso e la nostra assistenza, possiamo provare l'impressione che « non ci sia nulla da fare ». È necessario riflettere sulle implicazioni di un tale convincimento, poiché ciò che emerge è una problematica fondamentale per il nostro lavoro. Una valutazione puramente superficiale della prassi terapeutica rischia, infatti, di scambiare rigore e correttezza con ciò che, invece, è solo ignoranza e negligenza. Tutti noi siamo perfettamente consapevoli che i motivi ultimi dell'esistenza umana si pongono al di là di ogni comprensione razionale, e che il destino di ciascun individuo persegue un suo segreto percorso, una sua legge interna, inaccessibili allo sguardo indagatore del mondo. Malgrado la coscienza dell'inadeguatezza dei nostri sforzi, noi cerchiamo sempre di impegnarci, in ogni modo e con ogni mezzo, per consentire a chi soffre di uscire dal suo stato di disagio. Ecco perché si presenta così ambiguo il dilemma che nasce dal ritenere la psicoterapia da una parte come strumento di cura, e dall'altra come processo conoscitivo. Focalizzando meglio il problema, si può rilevare come spesso circoli l'opinione che la psicoanalisi — qui intesa con riferimento preciso al corpus freudiano — abbia degli scopi principalmente conoscitivi, a detrimento naturalmente della sua funzione terapeutica. Si arriva anche a sostenere, con un senso di derisione e disprezzo 10

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(2) S. Freud, Introduzione alla psicoanalisi, in Opere, vol. 11, Boringhieri, Torino, 1979, p. 256. (3) J. Hillman, Le storie che curano. Cortina, Milano, 1986, p. 1. verso chi pensa e agisce in maniera differente, che un vero psicoanalista non è interessato alla cura, se non in via del tutto secondaria. Un simile ragionamento non sarebbe del tutto privo di validità, dal momento che l'atteggiamento conoscitivo dovrebbe a lungo andare anche consentire una buona comprensione del disturbo psicologico, in grado di fornirci delle strategie preventive d'intervento. Nella psicoterapia come momento di terapia prevale, invece, l'intento curativo. Se questo è il fine a cui tende l'analisi, il risultato che ne deriva, allora, non sarà di certo indifferente per il terapeuta. È mia profonda convinzione, basata del resto sul reale atteggia mento di Freud con i suoi pazienti, che la distinzione tra cura e processo conoscitivo sia del tutto fitti-zia, e che nessun analista possa dimostrare la sua totale indipendenza emotiva dall'esito dei suoi sforzi. Tutte le asserzioni contrarie sono, a mio avviso, delle opinioni puramente teoriche, mai sottoposte a verifica. L'esistenza di una sostanziale divergenza tra quello che si dice e quello che si fa mette in luce il vero nodo dell'analisi, cioè la concreta possibilità di recare un sostanziale aiuto a chi soffre. Consideriamo due affermazioni radicali sull'argomento, una di Freud ed una di Hillman. Nel 1932 Freud sosteneva: « Come forse sapete, non sono mai stato un entusiasta della terapia; non c'è pericolo che abusi di questa lezione per farne gli elogi » (2). Hillman da parte sua, cinquant'anni dopo è ancora più pessimista: « Ormai sappiamo che la psicoterapia è inutile: raramente i sintomi ne sono guariti, difficilmente i matrimoni salvati, gli impieghi trovati; di pendenze, depressioni, suicidi, non sono evitati » (3). Questi due drastici punti di vista si fondano probabilmente su di una vasta casistica, alla quale non è sufficiente opporre un'opinione contrastante, ma, per quanto arduo e spinoso possa sembrare il compito, credo sia necessario, e sicuramente più proficuo, sottoporli ad un'attenta critica. Torniamo per un attimo all'idea di Jung, secondo la quale ci sono destini che non sopportano intervento umano. Questa è un'esperienza a cui difficilmente 11

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può sottrarsi un analista, ed in cui emerge la sofferenza del terapeuta. Il termine sofferenza, dal latino sub fero, indica, come ci ricorda il suo etimo, qualcosa che « sta sotto », cioè che non è esplicita, di cui non si può parlare apertamente, sia perché si presenta in maniera sfumata, sia perché si tratta comunque di un sentimento vago a cui è difficile attribuire un nome, una definizione che lo isoli, tracciando nettamente i suoi confini all'interno del magmatico mondo dell'anima. La sofferenza del terapeuta si manifesta, appunto, quando egli si incontra con quelle situazioni a cui alludeva ieri Freud, e alle quali rimanda oggi Hillman. È pur vero che ogni analista potrebbe citare numerosi casi in grado di confutare lo scetticismo freudiano o l'apparente nichilismo di Hillman, ma si potrebbe trattare di vicende radicalmente differenti, che forse avrebbero avuto in ogni caso un esito positivo, indipendentemente dal nostro intervento terapeutico. Nel momento in cui ci si interroga sulle situazioni cliniche dall'esito fausto e su quelle dal risultato infausto, si ha come la sensazione di trovarsi in un vicolo cieco. È possibile che quando una vicenda psicologica riesce ad imboccare quel punto di svolta che le permette di tornare ad estrinsecarsi nuovamente, o per la prima volta, nella vita, con quel grado minimo di disagio ineliminabile dall'esistenza umana, ci si debba seriamente domandare se, per caso, quest'evoluzione positiva non sarebbe avvenuta comunque. Assai più drammatica è poi la domanda che ci poniamo quando, di fronte al perdurante disagio di un paziente, sperimentiamo che " la psicoterapia è inutile ». Qui nasce la più sconsolata sofferenza dell'analista. Cerchiamo di capire perciò che cosa si porti silenziosamente dentro il terapeuta che vede, nonostante i suoi ripetuti sforzi, il consolidarsi nell'altro di una situazione intollerabile. 11 problema che così si presenta riguarda un tipo di profondità che definirei « in avanti », piuttosto che « all'indietro ». Con tale termine voglio alludere alla dolorosa condizione di colui il quale riesce a vedere i fenomeni nel loro divenire. Le nature superficiali affondano nella sto12

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ria dei fatti, senza che questa si trasformi in un fascio di luce che illumina il futuro. Tali individui attingono esclusivamente al passato, e più esso è lontano, remoto, e quindi immutabile, più essi sono sicuri delle loro affermazioni, di modo che, nelle loro teorizzazioni, un evento del presente non attinge la sua verità dal fatto che è accaduto adesso, ma dall'essersi verificato « duemila » anni fa. Quando, al contrario, si è profondi « in avanti », la prospettiva cambia completamente. Bisogna intendere la profondità come la capacità di scorgere il dispiegarsi di un destino. Non so bene a cosa volesse alludere Laplace, nel sostenere che se noi conoscessimo tutte le forze dell'universo potremmo anticiparne ogni evento, ma so perfettamente cosa significhi afferrare una serie di determinanti psicologiche nella vita di un essere umano, per capire « in avanti » lo svolgersi della sua esistenza. Quanto più, allora, il paziente appartiene alla tipologia descritta da Jung, nel caso di Wilhelm, tanto più il suo futuro appare trasparente, con l'amaro risultato, però, di offrire all'analista il senso della sua inutilità ed incapacità. Nonostante la specificità dell'essere terapeuti consista nel nostro desiderio di comprendere in che modo si sia strutturata una nevrosi, e come si sia poi estrinsecata nel mondo, questa capacità di vedere oltre le apparenze si traduce anche nella consapevolezza dei nostri limiti, della nostra impotenza, equivalendo al vedere ridotta a zero la nostra attività curativa. Non so se questo sentimento sia paragonabile al vissuto del medico di fronte ad una malattia mortale, ma ciò che è importante sottolineare è che l'analista si trova spesso davanti a dei casi nei quali l’ inguaribilità è parte integrante della struttura psicologica della persona sofferente. GuggenbuhI-Craig parla, a questo proposito, dell'archetipo dell'invalido (4). Se la sanità rimanda in latino al concetto di interezza, dobbiamo allora ammettere che molti pazienti non possono guarire, nel senso di diventare interi, quasi che la loro anima avesse bisogno, per mantenere la sua vitalità, di (4) A. GuggenbuhI-Craig, « L'archetipo dell'invalido e i limiti della guarigione », in Una psicologia poetica, per un seminario fiorentino di James Hillman, a cura di F. Donfran- 13

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cesco, Alleanza per la fonconservare le sue frammentazioni e le sue imperfezioni. « Vivere l'archetipo dell'invalidità significa rendersi conto dazione individuale, I quaderni della biblioteca, Otdella propria dipendenza da qualcosa o da qualcuno » (5). tobre 1981, vol. Il, pp. 3-23, È come se la psiche dovesse tener sempre presente il suo (edizione fuori commercio). stato di bisogno, di mancanza, forse per non cadere nel (5) Ibidem, p. 14. pericolo di un Io inflazionato dalla propria grandiosità e onnipotenza. Se, come scrive GuggenbuhI-Craig, l'archetipo dell'invalido nel suo aspetto positivo, favorendo la modestia, l'umiltà, agisce verso una maggiore spiritualizzazione, verso un sentimento profondo dei pro-pri limiti, e costellando inoltre pazienza, tolleranza facilita i rapporti interpersonali, potrebbe anche darsi che l'anima abbia scelto la via della propria incurabilità, come un segreto processo d'illuminazione. Riferendosi all'atteggiamento che dovrebbe esser preso in questi casi, Hillman sostiene che riconoscere l'incurabile « è un riconoscere il Dio presente in quella condizione, un Dio che non può essere profanato dalla pretesa di curare e di convertire. Se scacci il diavolo, scacci anche l'angelo » (6). Aggiungendo subito dopo: « Irrimediabile non significa irridimibile. La redenzione non cambia una condizione: la benedice così com'è » (7). Solo l'interesse verso questa condizione, interessamento che si manifesta nell'interrogarla, nello spingerla ad agire ancora di più, può (6) J. Hillman, « Disturbi forse mutarla, « farle crescere le ali » (8). Non è un caso cronici e cultura », in Trame che nei sogni di una giovane donna questa condizione di perdute. Cortina, Milano, incurabilità si manifesti attraverso l'immagine di un alter 1985, p. 52. ego, di un doppio completamente folle. Soltanto nel (7) Ibidem. momento in cui ella, rinunciando a curare I' « altra », inizia a dialogare con quest'immagine, si produce un mutamento che riduce la distruttività inconscia della donna, pur senza (8) Ibidem, p. 53. « guarire » magicamente la sua condizione di disagio. Quando mi trovo di fronte a quei manuali che parlano della psicoterapia come se questa fosse una « scienza esatta », presentando, quali infallibili ricette di cura, « rigorose » tecniche terapeutiche, senza che in essi traspaia il benché minimo dubbio sulla validità dei nostri approcci, sul nostro effettivo 14

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(9) P. Edizione Nord-Ovest, dova, 1987, passim. potere di sanare, o almeno di alleviare la sofferenza dei nostri pazienti, rimango estremamente perplesso. Sono giunto alla conclusione che i casi possono essere soltanto due: o gli autori mentono, oppure si riferiscono a delle vicende i cui esiti fausti non provano affatto l'efficacia delle operazioni che su di esse sono state condotte. La verità è che il terapeuta deve sempre confrontarsi con l'inguaribilità. Parlando di inguaribilità il nostro ragionamento si imbatte in una serie di difficoltà, perché la storia dell'uomo è incredibilmente colma di verità « incontrovertibili » che sono state successivamente messe in discussione e smentite da una conoscenza più approfondita. Nel far riferimento al disturbo psicologico, noi intendiamo un tipo di comportamento che rende infelice la persona. Si vive come se si fosse « obesi » psicologicamente. Ci si muove cioè in maniera pesante, sgraziata. Tutti si accorgono di noi perché siamo goffi. Il nostro stato di persone sofferenti non è mai « muto », non può passare inosservato, ma anzi viene trasmesso agli altri utilizzando tutti i possibili linguaggi. In termini darwiniani la persona che soffre psicologicamente non è adatta a vivere, e generalmente soccombe. La definizione di adattabilità richiede, tuttavia, una certa cautela, poiché far coincidere la sanità di un individuo con la sua capacità di adattamento apre una serie di interrogativi. L'adattamento, che nell'ottica di Darwin è l'unico modo per consentire la sopravvivenza, non implica di certo che un individuo per vivere discretamente debba essere « adatto ». Nel rievocare alcuni episodi della sua odissea, Primo Levi sosteneva, infatti, che i più adatti, quelli che riuscirono a sopravvivere nei campi nazisti, non furono certo i migliori (9). Tocchiamo così un tema che mi sta molto a cuore e che mi è sempre presente nel corso del mio lavoro. Tante volte la sofferenza che ho dinanzi, e che diventa poi di fatto la mia sofferenza, è strettamente legata ad una profonda difficoltà, ad una impossibilità del paziente di sottostare ad alcune regole dell'esistenza. In questi casi Levi, Autoritratto, noi parliamo di incapacità Pa- 15

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ad accettare « il principio di realtà ». Ma forse questo principio di realtà, che esercita tanto fascino in tutti quei testi di psicoterapia impermeabili al dubbio, alla crisi delle loro presunte verità, quello stesso principio di fronte al quale si fermano ammaliati tutti quei terapeuti, che ho definito « profondi all'indietro », costituisce, ad un esame più accurato, un gigantesco abbaglio. La forza di una tale legge, che sembra avere un significato quasi metafisico, risiede certamente nell'averla considerata, da Freud in poi, un punto di riferimento obbligato, oggettivo e universale. Essa è in realtà la più diretta espressione del collettivo. Pur possedendo una sua validità astratta e generale, quando viene calata nella singola esperienza individuale, perde la sua fisionomia di autentico principio di realtà, per diventare invece un « principio di costrizione ». Non è a caso che usi questo termine, riecheggiante la lugubre immagine della camicia di forza, perché questa associazione mi sembra quanto mai appropriata e illuminante. Credo che, a questo punto, il problema che stiamo analizzando si chiarisca meglio. Siamo partiti dall'idea che esistono destini che non ammettono l'intrusione umana e siamo arrivati alla conclusione che coloro che portano questa particolare sorte sulle loro spalle potrebbero essere in fondo i veri fruitori di un aiuto analitico. La loro resistenza ad ogni intervento terapeutico è ciò che genera nell'analista la sofferenza dell'insuccesso, parallela, d'altra parte, alla sofferenza del paziente, inchiodato ad una situazione apparentemente immutabile. La strenua opposizione alla « cura » si origina dal fatto che ciò che viene presentato come modus vivendi è vissuto da alcune persone come inaccettabile. Possiamo far riferimento ad un lavoro di lonesco, // rinoceronte, per renderci conto dell'enorme forza di attrazione posseduta dal collettivo. Nella commedia tutti i personaggi scelgono di diventare rinoceronti, perché in questo modo si sentono più soddisfatti, e l'unico che decide di restare uomo viene considerato e trattato come un anormale, un de16

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viante. II collettivo esercita, dunque, un potere coercitivo, sinistro e brutale nei confronti dell'individualità. Il nodo gordiano del nostro problema, che si lega indissolubilmente al dramma e alla lacerazione dell'analista, è racchiuso nel considerare la « realtà », cui noi facciamo riferimento, come l'unico punto sicuro e facile del nostro lavoro, quasi fosse una forma platonica della quale non si vuole, però, cogliere l'assoluta astrattezza. In altri termini, poiché all'analista manca un concetto concreto di sanità, simile a quello di cui dispone il medico, che può utilizzare come parametro Io stato degli organi del corpo umano, in campo psicologico la sanità diventa una condizione, un punto astratto verso il quale si ritiene che, in un modo o nell'altro, mirino tutte le persone sofferenti. Siamo giunti così ad un punto critico del nostro argomentare. Vorrei citare due esempi in grado di chiarire ulteriormente la mia tesi. Quando Marconi si presentò al Ministero delle Comunicazioni per tentare di vendere allo Stato italiano la sua invenzione fu accolto dapprima con derisione, e quindi cacciato via. Successivamente, quando sostenne che le onde radio non tengono conto della curvatura terrestre e si propagano comunque, ricevette come risposta dell'altro scherno, unito ad una drastica confutazione delle sue idee. In quei momenti Marconi si trovò nella medesima situazione della « persona sofferente » che ha deviato dal cammino, che gli altri considerano tracciato in maniera immutabile. Per sua fortuna i « fatti » contarono più delle parole altrui, ed egli potè dimostrare l'esattezza della sua teoria, del suo modo di vedere il mondo. L'altro esempio è costituito da un film girato nel 1981 da John Badham sul tema del suicidio. In Whose life is it anyway? (Di chi è la mia vita?) Il regista narra la storia di uno scultore giovane ed affermato, che dopo un incidente automobilistico rimane completamente paralizzato. Non esistendo alcuna speranza di recupero l'uomo potrà vivere una vita puramente vegetativa soltanto grazie ad un'assidua assi17

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stenza ospedaliera. Presa coscienza della sua situazione, dal momento che le sue facoltà mentali sono rimaste del tutto integre, lo scultore decide di rifiutare queste cure, optando ovviamente per la morte. A questa sua scelta si oppone però il primario dell'ospedale, che fedele al giuramento d'Ippocrate, ritiene sia suo dovere difendere e mantenere la vita ad ogni costo, e in qualsiasi condizione. Il giudice nominato a risolvere il caso darà ragione allo scultore, il quale potrà lucidamente e serenamente morire. Questi due casi ci permettono di sottolineare come il punto di vista di ciascun individuo sia il risultato di una complessa rete di esperienze che tengono conto di una serie infinita di dati di fatto. La conclusione a cui perviene una data opinione, frutto di un humus del tutto personale, non deve quindi necessariamente coincidere con quella di un altro soggetto, a sua volta prodotto di una diversa condizione umana. La vicenda di Marconi, che pure dovette a lungo e strenuamente lottare per far accettare la sua idea, trasformando l'inusuale in ovvio, appare in fondo abbastanza semplice, perché alla fine è la stessa logica dei fatti ad imporre il suo peso. Il problema dello scultore è invece più complesso, anche se non insolubile. L'irremovibilità del medico nel volerlo mantenere in vita, per quanto fondata su precise regole deontologiche, si rivela l'esatto contrario della serietà professionale e del rispetto verso la vita umana. La sua posizione si basa, come possiamo capire, su una petizione di principio per la quale la vita è sempre preferibile alla morte. Esistono tuttavia diverse concezioni, tutte ugualmente valide da un punto di vista teorico. Una di esse, quella portata avanti dallo scultore, ritiene, invece, che un individuo consapevole di essere già morto, ancor prima di spirare fisicamente, può decidere lucidamente di porre fine ai suoi giorni, dal momento che per lui non esiste più alcuna speranza di guarigione. Il suo desiderio di non essere curato si legittima, quindi, solo su di un piano di comprensione individuale e non collettiva. 18

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Naturalmente il senso profondo degli esempi citati è collegato all'angosciante drammaticità della decisione, che accompagna quelle situazioni analitiche nelle quali ogni intervento sembra inutile. Ciascun terapeuta potrebbe a questo punto avanzare la sua opinione, portando dei casi a sostegno di una tesi o di un'altra. I riferimenti alla mia attività di analista, come anche debbo presumere quelli dei miei colleghi, presentano l'enorme svantaggio di non poter essere mai del tutto espliciti, ma ciò non toglie nulla alla validità e alla drammaticità della loro testimonianza. Nel leggere questi episodi bisogna tener conto di due variabili ugualmente importanti costituite dalla personalità dell'analista e da quella del paziente. Il terapeuta ha una sua precisa visione della vita, anche se fa in modo che questa non contamini la situazione analitica. Che ci riesca o meno rappresenta un altro problema, lo sono convinto che questa separazione sia in realtà impossibile. Nel momento in cui entra nel « gioco » analitico l'analista porta in campo il peso della sua personalità, del suo modo di essere, di quella che Jung ha definito equazione personale. Non solo, ma egli reca anche con sé il carico dei suoi dolori, dei suoi desideri, dei suoi sogni più nascosti. Ogni dichiarazione che parla di neutralità, di assenza di desiderio è terribilmente falsa, e il fatto che sia sempre da più parti ripetuta indica, probabilmente, il tentativo di negare una realtà più pesante, inquieta, e maledettamente dolorosa. Ho in più occasioni sostenuto che pure nei casi più " estremi » di terapia, come il comportamentismo o il biofeedback, che hanno come sostrato teorico una visione oggettiva e quanto mai meccanica della cura, esiste sempre un confronto con un altro essere umano: il terapeuta. Basta questo particolare decisivo per creare un campo psicologico, così come la presenza di corpi celesti nello spazio implica necessariamente che lo spazio stesso si curvi, generando dei fenomeni i quali possono essere scambiati per prodotti della teoria gravitazionale. Il rapporto con un altro essere umano, e non l'adozione 19

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di tecniche o strategie particolari, è dunque l'origine di quelle manifestazioni che si verificano nel setting analitico. Bisogna a questo punto, in quanto analisti, ricordare che i casi che ci troviamo di fronte hanno sviluppato un problematico Zeitgeist personale, che non può, e forse non deve neppure essere ricondotto ad alcun modello. Dovendo confrontarci con l'unicità dell'altro, noi analisti dobbiamo rispondere con l’unicità delle nostre scelte. Durante la terapia l'indirizzo che potrebbero prendere certi elementi curativi può, infatti, essere del tutto diverso da ciò che pensa il terapeuta. Il tanto invocato fattore terapeutico è, e probabilmente resterà, un mistero, poiché esso non si iscrive ne in alcuna tecnica particolare, ne in un modello teorico più esplicativo di un altro. Questo profondo mistero, che ogni relazione tra due esseri umani custodisce dentro di sé è, in realtà, il segreto ineffabile dell'esistenza. Scrive Jung: « 11 mistero vivente della vita è sempre nascosto tra Due, ed è il vero mistero che non può essere tradito dalle parole » (10.) L'analisi è l'inconfro di due personalità, di due destini che proprio con il loro incrociarsi, con il conficcarsi, a volte, dell'uno nell'altro è capace di imprimere ad un'esistenza una direzione nuova, sbloccando una precedente situazione di paralisi, di sofferenza. Nel corso della mia attività analitica mi sono sorpreso spesso nel constatare come questo particolare punto critico, in grado di mutare il corso di una vita, coincidesse raramente con ciò che i manuali registrano quale intervento appropriato. Voglio riportare a questo proposito un caso che ritengo emblematico, proprio perché il suo sviluppo, che oltrepassa i confini dell'ortodossia, apre degli interrogativi inquietanti sulla nostra attività. Si tratta di una giovane donna, che per particolari vicende, e per una situazione familiare apparentemente normale, ma segretamente attraversata da dinamiche incestuose, giunge nel mio studio recando sulle sue spalle il doloroso fardello di una totale incapacità di relazione con il mondo maschile. Avendo 20 (10) C.G. Jung, Letters, vol. 2: 1951-1961, Princeton University Press, Princeton, p. 581.

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sofferto per anni esclusioni e rifiuti, ella appare particolarmente vulnerabile nei confronti di questa dimensione. Qualsiasi piccolo particolare, un tono di voce o un momento di distrazione o di stanchezza, vengono letti da lei come un rifiuto, con conseguenze devastanti sul suo equilibrio psicologico. Già dalle prime battute l'analisi acquista un'atmosfera singolare. Più che di parole, di reali interpretazioni, la donna sembra affamata di calore. E più volte ripete il suo lamento: nessuna parola può raggiungerla in quella sfera di cristallo nella quale si sente rinchiusa e dalla quale, distaccata, guarda il mondo pulsare. Per sopravvivere, ha sviluppato una dimensione intellettuale particolarmente sofisticata, ma la sua lucida e brillante intelligenza non è riuscita a permetterle di vivere la vita, senza frantumarsi ogni volta che viene in contatto con la dimensione dei sentimenti. I sogni della ragazza e il suo attaccamento nei miei confronti dimostrano immediatamente un coinvolgimento totale, quasi che la sua vita avesse preso a girare non più sul suo centro interiore, ma sulla mia persona. Nonostante ciò, per più di un anno, ella rimane guardinga, comportandosi in modo cordiale ma ancora distaccato. Man mano che il suo coinvolgimento, anche a livello cosciente, aumenta d'intensità, la ragazza appare sempre più impaurita, mostrando apertamente l'intenzione di troncare il rapporto. D'altra parte però, avendomi proiettato addosso « l'archetipo del Salvatore », ella è incapace di fare a meno di me. Io divento il baluardo contro la sua famiglia, apparendo nei suoi sogni come l'unica figura capace di salvarla dalle percosse, dalla violenza del padre, che, cessata da anni, si ripresenta uguale nelle immagini oniriche. La difendo anche da tutti gli assalti maschili, dai tentativi di stupro, che ella continua a subire a livello immaginario, divenendo così l'unico tramite rassicurante tra il suo lo cosciente e la sua stessa travolgente e irrelata dimensione erotica. Consapevole delle sue difficoltà nel vivere i rapporti affettivi, ella sa che solo abbandonandosi all'intenso sentimento che prova nei miei confronti, e che 21

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cerca invano di negare, potrà infrangere quel vetro che la separa dal mondo esterno. Le relazioni che inizia nella realtà rimangono, infatti, caratterizzate dallo stesso distacco difensivo. Incapace di portarle avanti per lungo tempo, queste si concludono prima che la maschera di invulnerabilità della donna venga infranta. L'unico contatto con il polo del sentimento rimango io. Inizia così una fase particolarmente difficile della terapia in cui ciò che mi viene richiesto non è il mio intervento analitico, che suscita ancora di più la sua diffidenza, rendendola letteralmente incapace di proferire parola, ma il mio calore, il mio affetto, la mia vicinanza. Quel misto di vuoto, di dolore, di rifiuto, che ella continua a sperimentare continuamente, si placa solo quando io le permetto di accoccolarsi ai miei piedi con la testa sulle mie ginocchia, o quando le tengo la mano. Soltanto allora la ragazza può iniziare a parlare, solo allora si sente rassicurata e sa di non poter essere ferita. Per lei unicamente il contatto corporeo contiene una veridicità che scavalca ogni maschera, ogni possibile finzione. Avendo sempre vissuto negli anni passati, l'inaccettazione, specialmente a livello fisico, a causa della sua problematica anoressica, adesso ha bisogno di un accoglimento totale. L'inconsapevolezza del proprio corpo, finora tradito, alienato, trattato alla stregua di uno scomodo involucro, un oggetto di cui liberarsi, dimenticarsi attraverso le altezze dello spirito, o mediante una sessualità privata dal suo connotato emotivo e affettivo, fanno sì che ella identifichi me e le mie reazioni con l'unico reale specchio, con l'unica fonte attraverso la quale riappropriarsi della sua materialità. Nelle sue richieste è implicita la sfida della trasgressione, come se solo il poter rompere una regola fosse una garanzia di impegno, di autentico interessamento. Non è difficile immaginare come la situazione acquisti piano piano una coloritura sessuale. Al bisogno di tenerezza si accompagna un'analoga esigenza di conferma sessuale, quasi che il suo poter essere donna, il suo potersi incontrare con il 22

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Maschile passino inevitabilmente attraverso la mia attrazione. La sessualità rimossa, o vissuta in maniera scissa dall'affettività chiede ora di venire riconosciuta nell'ambito di un rapporto che coinvolge tutte le sfaccettature del suo essere. L'acting-out rappresenta così l'incontro con un Maschile allo stesso tempo tenero e satiresco, su cui si proietta il fantasma del padre. L'anima richiede la liberazione della sua parte dionisiaca. Per chi è cresciuto in una atm osfera di razionalità, nella quale solo i valori dello spirito, dell'intelletto potevano essere accettati e sviluppati, trovarsi di fronte al dirompere dell'eros, della passione, non può non avere un esito lacerante. La psiche sperimenta di colpo tutta l’ombra della carne, nei riti dell'amore, della gelosia, del tradimento. La continua paura dell'abbandono diviene ancora più drammatica e annichilente perché l’ AItro è entrato a far parte non solo dell'anima, ma anche del corpo. Di fronte a questi casi forse anche noi come Giobbe dovremmo umilmente dire « ho parlato una volta, ma non replicherò più ». La nostra esperienza di terapeuti ben conosce il negativo di queste situazioni, dove possono essere agiti i vissuti meno nobili, dove il bisogno di potere sull'altro si può travestire con il manto dell'amore e dell'aiuto, dove la tra-sgressione può essere razional izzata solo per coprire un'incapacità personale, un nucleo nevrotico dell'analista; tuttavia la misteriosità di tali esperienze non viene minimamente scalfita da queste considerazioni. Alla fine della sua vita, quando poteva volgere serenamente lo sguardo indietro, e ricordare le dolorose storie in cui era stato coinvolto — e un nome solo basta per tutte: quello di Sabina Spielrein — Jung scriveva: « Sia nella mia esperienza di medico che nella mia vita, mi sono ripetutamente trovato di fronte al mistero dell'amore, e non sono stato mai capace di spiegare che cosa esso sia. (...) Qui si trovano il massimo e il minimo, il più remoto e il più vicino, il più alto e il più basso, e non si può parlare di uno senza considerare anche l'altro » (11). E aggiungeva: «Noi siamo, nel senso 23 (11) C.G. Jung, Ricordi sogni riflessioni, cit, pp. 413-4.

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