1975_11

 

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Introduzione al Sesto Congresso di Psicologia Analitica (1974) Gerhard Adler, Londra Poiché il soggetto del Congresso « II ruolo della psicologia analitica in una civiltà in trasformazione » mi è assai caro, spero mi permetterete di precedere le relazioni con poche parole sul nostro tema. Con esse vorrei portare la vostra attenzione sull'importante cambiamento del livello di coscienza umana che sta avendo luogo, e sulla parte cruciale che in esso deve giocare il numinoso. Prima di tutto desidero sottolineare la relatività del nostro tema. Le parole « civiltà in trasformazione » vanno precisate in qualche modo: una civiltà è sempre in trasformazione, essa è un organismo vivente e non sta mai in quiete, sebbene possono essere! periodi di ristagnamento. Possiamo soltanto parlare del nostro particolare punto nel tempo: dove ci troviamo nella corrente continuamente in moto dello sviluppo umano? Cosa possiamo prevedere degli sviluppi futuri, o se preferite: qual è la nostra fantasia sul futuro? Quindi la domanda successiva è, naturalmente, in cosa possiamo, come psicologi

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analisti, contribuire a simili sviluppi futuri, come può la psicologia analitica esercitare un'influenza costruttiva, positiva? Consideriamo il nostro panorama culturale, coi suoi sintomi di crisi, di disorientamento, di alienazione, nel modo più breve possibile. Uno degli assi portanti della civiltà è stata la religione; il centro sicuro della civiltà stava nella famiglia; la scienza prometteva un progresso continuo e positivo; la politica era svolta sulla sicura base della divisione di responsabilità fondata in precise distinzioni di classe; l'arte offriva soddisfazione estetica ed armonia. Sembra piuttosto superfluo menzionare la situazione contrastante in cui ci troviamo oggi. Per la maggior parte della gente la religione organizzata ha perso la sua presa e il suo significato; la vita familiare, il matrimonio, le relazioni tra genitori e figli, sono colmi di incertezze esplosive; la scienza ha perso la sua magia e ci ha portato fuori strada nella stessa misura in cui ci ha fatto progredire; la politica è diventata distruttiva ed esplosiva, e relazioni sociali precedentemente sicure sono in rimestamento; l'arte. anziché fornire piacere estetico ed esaltazione, è divenuta l'avamposto di attacco al nostro senso di armonia e bellezza. Nessuno ha messo questo più in chiaro di Picasso quando disse che l'arte vuole turbare. Turbamenti nell'arte e in ogni altro aspetto della vita. un senso penetrante di insicurezza e di alienazione, questo è il quadro generale con cui siamo messi a confronto. Forse questo è espresso in nessuno spazio più esplicitamente che non nella filosofia che se nel passato rappresentava il vivaio della giustizia e della serenità, insegue ora la disperazione e l'alienazione dell'uomo in un universo di inesistenza. Sarebbe un quadro sconfortante, disperato se lo lasciassimo cosi, ma noi, come esseri umani e come psicologi, sappiamo nei nostri cuori che questo non può essere il quadro dei nostri tempi. Sappiamo della diffusa e appassionata ricerca di nuovi valori religiosi, di nuovi impegni e di esperi-

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menti nelle relazioni interpersonali, di un nuovo assestamento del matrimonio, della crescente ricerca in campo politico di nuove basi dell'ordine sociale, della auto-ricerca di scienziati che hanno compreso i limiti e le limitazioni del loro approccio intellettuale e stanno ammettendo l'aspetto irrazionale dei loro calcoli, della ricerca del trans-personale e del meta-naturalistico nell'arte moderna, penso ad un Paul Klee, a un Franz Kafka a un Bela Bartok. In breve, la civiltà è in uno stato di incertezza da una parte e di sperimentazione dall'altra. Se non possiamo pretendere di vivere in tempi perfetti possiamo certamente dire che viviamo in un tempo completo, che mostra ogni possibile tipo di polarità. Karl Marx disse una volta che i tempi buoni nella storia erano i cattivi e che i cattivi erano quelli buoni. In altre parole dove la vita appariva stabile e consistente essa era, in realtà, statica e sterile; ora invece in tempi critici come i nostri nuove idee e nuovi approcci sono spinti ad emergere dal bisogno di trovare nuove soluzioni. Qui diventa auto-evidente per noi la domanda: in cosa può la psicologia analitica, in cosa possiamo noi, come psicologi analisti, contribuire ai problemi che sorgono da un simile sconvolgimento culturale cosi da aiutare le forze creative che lavorano in esso? La moderna psicologia del profondo ai suoi inizi era un sintomo di una crisi, coperta solo leggermente dal velo di impegni obsolescenti e ipocriti. Possiamo soltanto meravigliarci del coraggio di Freud e Jung e della profonda fede del loro istinto veramente scientifico che fece si che essi scorgessero, al di là delle presunzioni del loro tempo, le reali forze che agivano in profondità. Ma guardandoci dietro possiamo anche discernere quanto anche loro fossero ancora condizionati dalle limitazioni del loro ambiente. Freud non potè mai liberarsi completamente dal materialismo biologico positivistico del suo tempo e i valori tradizionali di Jung non poterono mai permettergli di apprezzare gli sviluppi rivoluzionari nelle arti o in politica. I suoi due saggi su Picasso e James

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Joyce sono tra le cose più deboli della sua opera, allo stesso modo Jung non potè apprezzare il profondo significato religioso dell'opera di Kafka o il significato simbolico della musica atonale. Ma nell'ambito di limiti simili egli ha tracciato la strada in saggi come « Sulla relazione della Psicologia Analitica con la Poesia » o « Psicologia e letteratura ». Una psicologia dell'arte, che faccia uso del fertile concetto junghiano degli archetipi dell'inconscio collettivo, sembra essere un promettente oggetto di ricerche. Più importante, l'atteggiamento di Jung verso gli sviluppi politici e sociali era ancora troppo condizionato dalle solide e stolide virtù svizzere, come l'essere allineato con le necessità produttivistiche, trascurando di valutare per la loro frequente violenza le tendenze rivoluzionarie. La sua sin troppo comprensibile reazione ai fenomeni di massa e alle psicosi di massa contemporanei lo condusse ad una concezione troppo conservatrice della psicologia di gruppo, equiparando con troppa disinvoltura due fenomeni assai diversi, quello della massa e quello del gruppo. La sua paura di massificazione lo portò a sottovalutare il profondo bisogno di comunicazione, la ricerca di relazioni e di rapporti come si manifesta in molti fenomeni di gruppo del nostro tempo, e in particolare tra la nuova generazione. La tendenza a un profondo impegno, la ricerca di nuovi valori, del numinoso, è anche troppo evidente a chiunque debba trattare con giovani e ascoltare le storie dei loro esperimenti comunitari. Persino la violenza distruttiva cosi caratteristica dei nostri tempi, ha il suo aspetto positivo come rivolta contro la frustrazione dovuta a valori oppressivi. Qui, credo dobbiamo superare le considerevoli ansie di Jung riguardo al futuro della collettività e guardare in modo nuovo ai fenomeni di gruppo. Sono certo che la psicologia analitica può giocare un ruolo grande e costruttivo nel creare un valido, specifico approccio alla psicologia di gruppo come una delle risposte ai problemi dell'isolamento e dell'alienazio-

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ne, un approccio basato ancora sugli insight di Jung nelle fondazioni archetipiche dei rapporti umani. Proprio come l'Io e il Selbst vanno intesi quali polarità archetipiche, cosi l'individuo e il gruppo possono e, credo, devono essere visti come complementi archetipici. Essi vanno esplorati ulteriormente da noi e devono essere collocati nel loro uso pratico. E riguardo alle incertezze dei rapporti familiari dobbiamo solo pensare a un saggio come « II Matrimonio come relazione psicologica » o al concetto di Anima/Animus per comprendere la rilevanza delle sue scoperte per il nostro tempo. Riguardo alla scena politica possiamo vedere quasi dappertutto nel mondo un crescente risveglio di consapevolezza tanto individuale che collettiva. La rivoluzione sociale nella società occidentale con le sue richieste per i diritti del singolo, compresi quelli della liberazione della donna; la ricerca dell'identità e dell'indipendenza nazionale tra le nazioni di colore può essere una minaccia per quelle dall'altra parte della barricata, ma tutti i fenomeni di questo genere devono essere compresi come manifestazione del Sé collettivo che si batte per la realizzazione della propria individualità. E per quanto riguarda le tremende tensioni politiche internazionali dei nostro tempo, assai chiaramente espresse nel confronto tra Est e Ovest, nulla potrebbe essere! di maggiore aiuto per la loro comprensione, e — si spera — risoluzione, che i concetti di Jung di ombra e proiezione. Qui una psicologia, e si spera, una terapia della politica sembrano un campo assai fertile ma tuttora inesplorato per la psicologia analitica. In realtà, mi sono spesso meravigliato che noi psicologi, cosi sicuramente ancorati nei nostri studi professionali, non abbiamo anche il dovere di avventurarci nella lotta politica, in modo da fare ascoltare le nostre voci nel campo della mischia. Può darsi che modificheremmo il detto di Fiatone ai nostri scopi: che lo stato non sarà governato nei modo giusto fino a quando i re non saranno diventati psicologi e, viceversa, gli psicologi re.

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Se ricapitoliamo tutti questi sviluppi, mi sembra che possiamo vedere un processo generale in cui l'uomo prende sempre più coscienza della sua condizione e dei suoi bisogni. Per la verità, la psicologia di Jung è in ultima istanza una psicologia elitaria, ma è sempre stato l'intento di una minoranza capire gli scopi dei tempi e precorrerli. Jung ha spesso messo in evidenza come il passaggio in un nuovo eone è destinato a produrre sconvolgimenti simili a quelli che sperimentiamo oggi. E' possibile vedere in tutti questi sintomi, caratteristici di una civiltà in trasformazione che ho cercato di delineare, una decisiva alterazione del livello di consapevolezza umana? Penso che sia in riferimento a un simile processo di trasformazione che Jung ha dato i suoi più importanti contributi, e ci ha fornito con la Psicologia Analitica gli strumenti per sostenere un cambiamento simile. Ritengo particolarmente importante ciò che si potrebbe chiamare la metapsicologia di Jung. Mi sono occupato di questo aspetto della psicologia analitica in altra sede e qui posso accennarvi molto in breve. Innanzi tutto, c'è il concetto di Jung di realtà della psiche, che per la prima volta nella storia moderna assegna alla psiche la sua vera importanza e funzione. La verità delle immagini archetipiche, l'influenza dominante che esse esercitano sul destino dell'umanità, la realtà di un Olimpo intcriore con i suoi dei e le sue dee è destinata ad essere di importanza decisiva per il futuro. Riguardo alla religione esso sottolinea la dignità e la rilevanza dell'individuo come ricevitore e portatore della rivelazione numinosa, dandogli nuovi ruoli e funzioni nello sviluppo di nuovi valori genuini. Al centro di tutta la ricerca di Jung possiamo mettere la ricerca del numinoso. Tutte le altre aree della psicologia analitica vanno considerate da questo punto di vista. Ho il più alto rispetto e apprezzamento per il lavoro dedicato agli aspetti clinici della psicologia analitica che sta facendo progressi ovunque. So che è indispensabile e costruttivo, tuttavia per me lo sforzo clinico non ha significato a meno che non

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lo riportiamo in relazione al centro numinoso onnicomprensivo dell'opera di Jung. E' da questo punto che deve essere compreso il continuo e sempre crescente interesse di Jung per gli aspetti non razionali della vita, si tratti dell'alchimia, della sincronicità, dei fenomeni ESP, e di altro ancora. Fu necessario un tremendo coraggio per entrare in queste zone tabù e correre il rischio di vedere messa in discussione la sua attendibilità scientifica a causa di interessi del genere. Fin troppo spesso vediamo tentativi di trascurare o perfino di negare la loro importanza per la psicologia analitica, ma questo sembra come mettere in scena un Amieto senza il principe. Voglio qui illustrare il mio punto di vista riferendomi all'interesse di Jung per l'oracolo dell'l-Ching. Capisco che I'I-Ching può costituire per molti un'area di ricerca crepuscolare, molto dubbia, non meritevole di una seria ricerca scientifica — pronta con le « spiegazioni » ad eliminare i suoi oracoli apparentemente rilevanti —. Per me esso contiene in poche parole una gran parte del significato di Jung. Molti di noi che hanno usato seriamente per molti anni questo libro sono stati colpiti dal suo enigma, lo stesso che ho avuto familiarità con esso da quando ero nella culla come psicologo analista mi sento tuttora turbato e impressionato nello stesso modo dalla sua efficacia. Sono turbato perché sembra cosi completamente improbabile che un libro, di migliaia d'anni fa nato in un ambito culturale tanto diverso, debba ancora mostrarsi cosi significativo per noi. Se è un vero oracolo, come personalmente devo ritenere in base alla mia esperienza, esso opera un taglio netto rispetto la nostra immagine del mondo occidentale, scientifica e causalistica. Esso rivela una interdipendenza di soggetto e oggetto e si contrappone al condiviso dogma occidentale della divisione tra i due, dettato da una coscienza dell'Io ristretta, e rivela una profonda corrispondenza tra l'inferiore e l'esterno. Tutto ciò ci porta a desiderare che

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il mistero dell'l-Ching venga preso da noi molto sul serio e indagato in modo sistematico. Ho fatto riferimento all'l-Ching perché penso che qui abbiamo il simbolo di un possibile sviluppo della coscienza dell'uomo nella prossima o in una prossima fase della storia. Henry Bergson ha notato che l'uomo dai suoi inizi è stato circondato dall'elettricità senza esserne consapevole per millenni. Allo stesso modo non è pensabile che siamo circondati da una psiche universale, che, come Jung lo espresse una volta, non la psiche sia in noi ma noi nella psiche? I nostri Sé individuali potrebbero essere visti come realizzazioni individuali di un Sé incommensurabilmente più grande che forma il centro di una simile psiche. Ciò spiegherebbe perché il nostro inconscio a causa della sua interrelazione con questa più vasta psiche impersonale, possiede una conoscenza che supera di gran lunga quella dell'Io. Jung stesso parla dell'« assoluta conoscenza » della psiche, di « un ordine senza causa » e di una « forma trascendentale di esistenza ». Personalmente considero questi e i relativi concetti metapsicologici della più grande importanza per il futuro della civiltà. In essi per ora si possono trovare potenzialità solo confusamente percebili che forse un giorno potranno elevare i cosiddetti fenomeni paranormali allo stato di fenomeni normali, proprio come non viviamo più con i nostri dei nel mondo esterno, ma abbiamo imparato a considerarli come poteri interiori. Sento che parallelamente al bisogno sempre presente di ricerca clinica, la metapsicologia di Jung centrata sul numinoso merita la nostra più grande attenzione. Il problema cruciale della posizione dell'uomo nell'universo, del significato della sua vita con tutte le sue implicazioni non-razionali, può in definitiva essere del più grande aiuto per la sua salute psichica, e quindi per un approccio terapeutico alla crisi della nostra civiltà in trasformazione. (Trad. di GIANNI OTTAVIO ROSATI)

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Due modelli di psicoterapia per una cultura in evoluzione Joseph L. Henderson, S. Francisco Da tempo, ormai, tanto i nostri critici che i nostri colleghi, ci fanno periodicamente rilevare che l'analisi non riesce a tenere il passo con le esigenze terapeutiche di una comunità allargata dove le crescenti pressioni economiche e sociali richiedono: a) un metodo più breve e più intensivo per la cura delle nevrosi. b) un metodo che affronti con maggiore efficacia i problemi del comportamento. In realtà, sono sorti ovunque nuovi metodi che si offrono di far fronte alle necessità che l'analisi del profondo sembrerebbe ignorare, le terapie di gruppo, la terapia del matrimonio, « encounters » tra individui o tra gruppi, esperienze di ogni tipo per la ristrutturazione della personalità e attività di ricondizionamento comportamentale. Questo Congresso ci propone di esaminare il ruolo che la psicologia analitica si trova a dover svolgere nell'ambito di una cultura in rapida trasformazione; vorrei dunque parlare dell'atteggiamento che a mio avviso sarebbe opportuno adottare nei confronti di questo mutevole scenario terapeutico.

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Il termine « ruolo » mi da la sgradevole sensazione che il nostro dibattito potrebbe imperniarsi su un adattamento a questi problemi a livello della mera «Persona», invece che sui loro contenuti autentici. Di conseguenza desidero subito mettere in chiaro che, personalmente, non vedo la necessità di modificare nella sostanza il ruolo dell'analista junghiano. Anzi, il tempo ha confermato la nostra competenza nel campo della psicologia del profondo e la nostra padronanza di un metodo specifico che sa affrontare con efficacia sia i problemi dell'inconscio collettivo che quelli, intimamente collegati, dell'inconscio personale. La nostra capacità di enucleare i modelli archetipici dall'inconscio personale — reso possibile dal genio di Jung — e di dare loro il giusto rilievo nel corso del processo di individuazione, è adesso meglio conosciuta ed è parte integrante di un trattamento terapeutico che, a quanto ne so, è a tutt'oggi insostituibile, anche se sappiamo bene quanto tempo sia necessario per portare a compimento il nostro lavoro con ogni singolo analizzando, come ha fatto notare Guggenbùhl - Craig, parlando del valore del rituale analitico (1). Per quanto riguarda l'analisi degli aspetti personali ed archetipici della psiche, la mia esperienza professionale non mi suggerisce fatti nuovi. Cionondimeno esiste un'altra area di esperienza che mi pare meriti un posto a parte e che, a mio avviso, è stata purtroppo trascurata, se non nella prassi del nostro lavoro, almeno sotto il profilo teorico. Mi riferisco a modelli di comportamento culturalmente condizionati che contengono i ricordi culturali sedimentati all'interno di noi e che possono venire attivati nel corso dell'analisi. Da quale strato della personalità emergono e dove andrebbero situati nel corso del processo di presa di coscienza? Nel 1961, al Secondo Congresso Internazionale (L'Archetipo) (2), presentai un intervento su « L'Archetipo culturale » in cui parlavo di uno « strato culturale » dell'inconscio, distinto dall'inconscio personale e dall'inconscio collettivo. Naturalmente il termine « archetipo culturale » è una con ti) Guggenbùhl - Craig. Power in the Healing Profession. C. G. Jung Institute Publications. Zùrich. 1971. (2) Joseph L. Henderson, The Archetype of Culture. The Archetype, Proceedings of the Second Inter-national Congress of Analytical Psychology. Zùrich, 1962, A. Guggenbùhl -

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Craig, Basel; New York, Karger, 1964. (2a) Possiamo parlare di forme culturali aventi contenuto archetipico e di forme culturali che ne sono prive, fatto questo ben rappresentato in un diagramma di Neumann che mette in luce la differenza esistente, sotto questo profilo, tra una cultura equilibrata e una non equilibrata. « Art and Time ». Chapter II. Art and the creative Unconscious. Bollingen Series LXI Pantheon. 1959. (3) A. Plaut, The Ungapp-able Bridge. Numbers as Guides to Object Relations and to Cultural Development. Journal of Analytical Psychology, Vol. 18, No. 2, July 1973, p. 114. (5) Mary Williams, Review of The Archetype. Proceedings of the Second International Congress of Analytical Psychology. J. of Analytical Psychology, Vol. 10,No. 2. July 1965. pp. 196-7. traddizione in termini, come mi fece allora osservare Michael Fordham, dal momento che modelli archetipici e modelli culturali non sono la stessa cosa (2a). Nondimeno il termine da me adottato stava allora ad indicare da parte mia il desiderio genuino di mettere in luce il fatto che certe immagini archetipiche (o, secondo la definizione di John Perry, « immagini affettive »), possono prefigurare delle forme culturali. Nei dodici anni trascorsi da quel mio intervento, ho continuato ad approfondire questo tema e sono convinto che la comprensione delle forme culturali sia di grande valore per capire in profondità non solo la cultura ma anche le origini del processo di individuazione. Per arduo che sia dimostrarlo, mi è d'incoraggiamento vederlo riconosciuto anche da altri. Plaut, in un recente saggio (3), accenna ad una tendenza ad enucleare, in seno alla coscienza, uno strato culturale e, a questo proposito, cita l'ipotesi di GuggenbOhl-Craig, sull'« ombra collettiva ». Al tempo stesso mi riconosce il merito di aver per primo fecalizzato il problema nel breve saggio sopra citato. Tuttavia siamo stati entrambi preceduti da un capitolo di Mythology of the Soul (4) di H. Q. Baynes dove si postula resistenza di una psiche culturale che si mantiene viva nella tradizione ancestrale della famiglia, alla quale il paziente può ritornare per riparare un vecchio torto o curare un'antica malattia psicoculturale. Peraltro, Baynes esamina questo assunto soprattutto nei suoi aspetti personali e archetipici. Il termine di « inconscio culturale » da me usato è stato criticato da Mary Williams (5) in quanto le sembrava che l'avessi semplicemente « ritagliato » dall'inconscio collettivo e non posso negare che il mio modo di esprimermi potesse prestarsi ad un malinteso. Ciò che intendevo in realtà e che da allora ho avuto con soddisfazione modo di verificare è che l'inconscio culturale non deriva dall'inconscio collettivo e neppure da quello personale. In parole povere, ritengo che molto di ciò che Jung chiamava personale fosse, in realtà, culturalmente condizionato.

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Durante l'allattamento, lo svezzamento e l'educazione alla pulizia, il bambino non riceve semplicemente dalla madre attenzione personale, amore ed educazione. Dal rapporto di partecipazione con lei e gli altri mèmbri della famiglia riceve il primo vero orientamento nei confronti della totalità della cultura dalla quale tutti gli appartenenti alla famiglia sono stati plasmati. Il complesso di Edipo, con le sue varianti, non è strettamente personale, come sosteneva Freud, ne strettamente archetipico come voleva Jung. Eric Fromm per primo ha inquadrato la tragedia di Eschilo nel contesto della cultura greca, interpretandola come riflesso di un periodo in cui il sistema sociale patriarcale a carattere instabile poteva ancora regredire a sistema matriarcale (6). Di conseguenza il complesso di Edipo può prodursi soltanto in un bambino che, nell'ambito della propria famiglia, sia esposto ad un modello culturale del genere. Oltre a Fromm, E. Erickson e K. Horney, insieme a degli antropologi come Paul Radin, Ruth Benedict, Margaret Mead e Gregory Bateson hanno fornito un'ampia documentazione dell'esistenza autonoma della psiche culturale e che la si chiami conscia o inconscia è puramente relativo. Dal momento che introduce certi assunti sulla storia della cultura umana, va ricordata a questo proposito, la brillante applicazione della mitologia alla psiche personale, proposta da Neumann. Nondimeno il lavoro di Neumann non ci offre un modello completamente soddisfacente per la comprensione della psiche culturale poiché, al pari di Baynes, egli traspone dei modelli archetipici in seno all'esperienza personale, senza definire sempre con chiarezza e, talvolta, senza definire affatto, il modello culturale che fa da mediatore. L'espressione di Neumann «evocazione personale dell'archetipo » per quanto serva ottimamente al suo scopo, fa risaltare questa lacuna e al tempo stesso ci segnala l'esigenza di studiare la natura del condizionamento culturale ad un livello più profondo di quanto si sia fatto fin'ora (6a). Uno degli inconvenienti di un'omissione del genere è l'aver indotto Neumann a ritenere erroneamente che « coscienza » e « cul- (6) Eric Fromm, Man Himself for Rinehart, . 1947. N. Y.. (6a) Neumann avrebbe potuto parlare con uguale validità della tendenza opposta: il « rifiuto personale dell'archetipo ».

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(7) Erich Neumann, The Origine and History of Consciousness. Bollingen Series XLII. Pantheon, N. Y., 1954. (8) Erich Neumann, The Significance of the Gen-etc Aspect for Analytical Psychology. C u r r e n t Trends in Anatytical Psychology, Ed. G. Adler, Tavistock, London, 1961. (9) Joseph L. Henderson, Thresholds of Initiation, Wesleyan University Press, 1967, Ch. VI. p. 133. tura » siano soltanto (o prevalentemente) prodotti del condizionamento patriarcale. Benché egli attribuisca grande valore allo stadio evolutivo della coscienza matriarcale, la coscienza patriarcale viene situata, fin troppo spesso, ad un livello evolutivo più elevato e dunque, superiore (7). Questo ci riconduce immediatamente all'energica contestazione che il movimento di liberazione della donna conduce oggi contro la dominazione patriarcale. Uno studio indipendente dei modelli culturali di piccole società tribali del mondo potrebbe ridimensionare l'errore mettendoci in contatto con degli stadi di transizione in seno all'evoluzione culturale, in cui modelli patrilinei e matrilinei confluiscono, dando vita a modelli variabili. Sappiamo già che un tempo le strutture culturali a carattere matriarcale hanno preceduto le strutture patriarcali della città-stato. Sappiamo, inoltre che prima ancora del consolidamento del sistema matriarcale (8), dall'epoca dei primi agricoltori e pastori, vi è stato un lungo periodo della storia umana dominato dai cacciatori primitivi. Era l'epoca degli sciamani aborigeni che. tramite una forma di divinazione empirica, aiutavano la gente nella caccia alla selvaggina e nei pericoli della vita nomade. In quella fase, iniziativa e fiducia in sé erano qualità essenziali, per cui i giovani maschi, sottoposti a riti di iniziazione, dovevano ricercare la visione dello spirito tutelare che avrebbe elargito loro la forza necessaria. A tale spirito di indipendenza, che non ha affatto carattere deviante e ribelle rispetto ai riti materni o paterni, va riconosciuta un'esistenza fondamentale ed autonoma, incarnata nella forma di rito di visione (9). In definitiva esso può aver dato origine ad alcuni gruppi separatisti che divennero poi società a carattere di transizione e cioè non-strutturato (liminal) e socialmente marginale. E' possibile in effetti che i clan totemici siano stati appunto delle società di tipo transizionale prima di trovare la loro forma strutturale. Queste antiche popolazioni erano appunto alla ricerca di una propria identità che incorporasse quei

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valori che erano o sarebbero stati negletti dall'Establishment tradizionale. Gruppi di questo tipo, fedeli al momento iniziatico, concepiscono « la vita sociale dell'uomo come processo, anzi come una molteplicità di processi ». Il risultato secondo l'antropologo inglese Victor Turner (10) è la creazione di una forma spontanea di comunità che egli chiama « communitas spontanea ». « investita di intense cariche affettive ». Questo è Io stadio non-strutturato (liminal) o di transizione corrispondente alla cerimonia di iniziazione la quale, in base allo schema di Van Gennep, collega i tre stadi pre-marginale. marginale e post-marginale. Trasposto in linguaggio psicologico, lo stadio nonstrutturato corrisponde allo stadio di trasformazione, in armonia con l'archetipo di morte e rinascita. Tuttavia lo stadio non-strutturato viene successivamente assorbito nel « corpus » accreditato della tradizione socio-religiosa e si trova, prima o poi — se vuole raggiungere un certo livello di durata e stabilità — a dover « aprire un dialogo con la struttura », termine con cui Turner designa la tradizione. Per illustrare quanto avviene ad una « communitas spontanea » allorquando fa il suo ingresso nella storia sociale, Turner cita il caso dell'Ordine francescano. La comunità originaria nata sull'esempio, le visioni e le parole di San Francesco fu tenuta in vita in seno all'ordine « dagli Spirituali ». C'era tuttavia un gruppo rivale, i Conventuali, che si assunsero il compito necessario dell'organizzazione. Le osservazioni più convincenti di Turner, tratte dalle sue ricerche « sul terreno » presso delle tribù africane, derivano dallo studio del dualismo esistente tra struttura e comunità con il loro confluire in ciò che egli chiama « societas » e che corrisponde a quanto io chiamerei atteggiamento sociale nei confronti della cultura. Presso i Nbendu egli riscontra una « profonda contraddizione tra sistema di discendenza matrilineo e patrilineo, che viene esplicitamente paragonato al rapporto scherzoso tra cugini incrociati; inoltre una forte impronta di egalitarismo nei riti: i sessi vengono considerati (10) Victur W. Turner, The Ritual Process, Structure and AntiStructure, Aldine, Chicago, 1969, pp. 2023.

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sullo stesso piano anche se opposti entro « sistemi ciclici e ripetitivi basati su relazioni multiple ». Dice: ... Sembra che vi sia da parte dell'uomo l'esigenza di sentirsi partecipe secondo entrambe le modalità (nonstrutturata e strutturata). Quelli che si trovano ad un livello strutturalmente inferiore aspirano a raggiungere una superiorità strutturale attraverso il rito; quelli che si trovano ad un livello strutturalmente superiore aspirano alla « communitas » simbolica e sono disposti ad affrontare delle prove per ottenerla» (11). (11) Victor W. Turner. The Forest of Symbols. Aspects of Nbendu Ritual. Cornell, Ithaca, 1967. Mi sono accorto che queste osservazioni mi hanno aiutato a formulare due modelli di psicoterapia distinti sotto il profilo culturale, ad uso di coloro che stanno compiendo il passaggio dallo stadio nonstrutturato a quello strutturato o viceversa. A differenza degli antropologi, noi dobbiamo affrontare questa particolare modalità non nell'ambito dei gruppi ma nelle persone singole e ovviamente anche in noi stessi, come terapeuti dell'individuo. Dal momento che oggi ci troviamo a dover subire gli influssi contrastanti di svariati movimenti contro-culturali, mi capita spesso di dovermi chiedere quale debba essere il mio ruolo, dal punto di vista culturale, nei confronti di ogni singolo paziente che si affida alle mie cure. Con quale tendenza culturale o contro-culturale egli si identifica o in quale direziono si sta muovendo? In che modo risento io stesso di tali tendenze? Sono in grado di trascendere il dualismo di tali atteggiamenti, o debbo riconoscere la mia propria vulnerabilità? Naturalmente non sono in grado di dare a queste domande una risposta definitiva; tuttavia, a livello pratico, mi trovo talvolta a confermare e incoraggiare la posizione non-strutturata di un mio paziente, pur restando personalmetne nella posizione strutturata inerente alla mia specializzazione professionale con la relativa identità psico-sociale. Questo ovviamente esclude tutte le persone xenofobe, in quanto sono soggetti che non si prestano ad un'analisi individuale e si possono curare soltanto al livello del sintomo per una crisi di identità in relazione al gruppo stesso. Soltanto quando l'adesione al gruppo diventa necessaria in funzione di una particolare, individuale definizione

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