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Appunti per una ricerca sul problema religioso nel pensiero di C. G. Jung Edmondo d'Alfonso, Milano Sommario PARTE PRIMA Jung e la religione, nel giudizio clella critica - Fondamenti della ricerca. PARTE SECONDA L'individualità, chiave di volta del pensiero junghiano - La vocazione all'individualità - L'essenza dell'individualità - Individualità, archetipo del Sé, immagini archetipiche - Pluralità delle immagini archetipiche, unicità dell'archetipo - L'inconscio collettivo - Individualità e individuazione - II processo di individuazione - Individualità, individuazione, sìntesi degli opposti - Individualità e malattia dell'anima - Individualità e mondo sensibile. PARTE TERZA Le religioni, allegorie dell'individualità - II significato dell'interpretazione allegorica delle religioni - Psicologia e Religione L'umanesimo junghiano, religione romantica - Verità della religione junghiana - La diffusione della fede junghiana.

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PARTE PRIMA Jung e la religione nel giudizio della critica. Il compito che ci siamo assunti nell'intraprendere questa ricerca è di esaminare l'opera di Cari Gustav Jung per appurare se sia possibile ritrovare in essa i lineamenti di una dottrina che possa dirsi a buon diritto appartenente al dominio della religione. La posizione di Jung a riguardo della religione ci sembra non sia mai stata chiaramente definita, ancorché da più parti — e con accenti diversi — si sia voluto giudicare del rapporto di Jung con la religione. Nessuna luce su tale rapporto hanno recato coloro che si sono limitati ad accusare genericamente Jung di essere un mistico e di fare opera di religione, anziché di psicologia, per il solo fatto di essersi occupato di religioni e del rapporto dell'uomo con la religione. Critiche del genere sono da considerarsi affatto superficiali e prive di ogni fondamento. Onde potere a buon diritto chiamare religiosa una dottrina, occorre prima avere definito cosa debba intendersi per religione, cioè quale ne sia l'oggetto e quali caratteri e proprietà esso debba possedere perché possa valere come divino; e poi verificare che la dottrina in esame verta intorno a un oggetto che abbia tali caratteri e tali proprietà. Presso gli autori, invece, che hanno formulato giudizi tanto sommari nei confronti di Jung, sembra regnare la più desolante confusione circa il concetto stesso di religione. L'opinione più diffusa — che di opinione si tratta, non di dottrina in alcun modo fondata — è che la religione consista nell'illusoria credenza in entità extramondane, alle quali si paga un tributo di preghiere e di riti, in cambio della loro benevolenza. Tale illusoria credenza sarebbe nata nell'uomo dal bisogno di ricevere protezione e soccorso nei pericoli dell'esi10

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stenza e dal desiderio di perpetuare la condizione di dipendenza che è propria dell'infanzia. La religione sarebbe dunque un insieme di idee o credenze racchiuse nella mente dell'uomo, cui non corrisponde nulla di oggettivo; oppure, concedono alcuni, la scienza non ha alcuna possibilità di provare l'obiettiva realtà delle potenze divine, dei o demoni che siano, di cui si occupa la religione. Tale posizione di pensiero pretende, insomma, di restringere la religione nell'ambito della psicologia e di ridurre i contenuti dell'esperienza religiosa a contenuti psichici. È, dunque, per principio incapace di distinguere fra religione e psicologia e non si vede come possa, nonché intraprendere, anche solo proporsi il compito di discernere eventuali contenuti religiosi all'interno di una dottrina, quale quella di Jung, che si esprime nei termini della psicologia e della psicopatologia. Solo apparentemente meno superficiale è la posizione di coloro che hanno creduto di identificare in questo o quell'aspetto del pensiero di Jung un contenuto religioso. Fra questi, alcuni considerano Jung un « cristiano eterodosso » specialmente per la sua risposta al problema del male e per la sua concezione di un Dio che non è solo « il buon Dio ». Altri lo ritengono un convinto sostenitore delle Chiese, poiché annette decisiva importanza all'« atteggiamento religioso » nella terapia delle malattie psichiche; altri, infine, sostanzialmente un « ateo », poiché concede alla religione una funzione terapeutica e alle potenze divine una realtà solamente psichica. La posizione più singolare è forse quella dei discepoli e sostenitori di Jung. Coloro che si sono nutriti del suo pensiero, avendo il privilegio di vivergli accanto, e molti di coloro che hanno meditato le sue opere, sono pronti ad affermare ch'Egli fu un grande maestro di vita, il testimone esemplare di uno stile di esistenza inconfondibile. Eppure gli stessi sarebbero riluttanti ad ammettere che in tanto egli fu tale, in quanto un preciso 11

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spirito religioso lo animava. Posti di fronte alla richiesta di indicare quale fede specifica sostenesse il Maestro è lecito supporre che le risposte sareb bero imbarazzate o evasive. Certo, varie ragioni si potrebbero addurre per negare l'appartenenza di Jung a una specifica fede religiosa. La prima è che Jung stesso si è rifiutato di dirsi assertore di una determinata religione, ovvero di una Weltanschauung, com'egli preferiva dire, perché amava piuttosto considerarsi lo psicopompo che aiutava, chi si rivolgeva alle sue cure, a ritrovare una sua propria fede personale. La seconda è che Jung appare soprattutto il polemista pronto a denunciare la decadenza delle fedi della tradizione, del protestantesimo in particolare, e impegnato a indicare la via per intendere in modo nuovo e vivificante i grandi temi del Cristianesimo: l'imitazione di Cristo, l'Eucaristìa, l'Assunzione della Vergine in cielo, il peccato originale, il demonio. Riformatore dunque, se si vuole, ma mai fondatore di una nuova fede. In questo senso lo hanno inteso anche uomini di chiesa, che hanno ravvisato nel suo pensiero una fonte a cui attingere nei tentativi di ristabilire le sorti di un Cristianesimo esangue. Si potrebbe aggiungere, come terza ragione, la più volte riaffermata « neutralità » di Jung nei confronti di tutte le fedi, che lo portava a riconoscere l'importanza dell'atteggiamento religioso per l'equilibrio psichico dell'uomo, ma mai a privilegiare una religione in particolare. Si potrebbe infine rammentare che se una fede fu sostenuta da Jung, questa è da ravvisarsi nella scienza e nei dati dell'esperienza empirica; e che solo opera di scienza egli intese fare nelle opere raccolte a formare i suoi « Collected Works ». Eppure l'Autobiografia, dettata ad Aniela Jaffé e non inclusa — per espresso desiderio di Jung — nelle Opere Complete, ci offre un quadro tutt'affatto diverso; ci offre una chiave di lettura dell'intera opera di lui che è essenzialmente religiosa. Aniela Jaffé non 12

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esita infatti a dire che questo libro contiene la « professione di fede » di Jung. Ma di quale fede propriamente si tratti resta ancora da scoprire. La ragione principale della difficoltà a definire la posizione religiosa di Jung ci sembra risieda nel fatto che viene oggi considerata « religione » soltanto la credenza in potenze divine extramondane, che è propria delle religioni dell'antichità; e non viene riconosciuta la caratteristica di religioni alle fedi umanistiche moderne che ripongono, in una determinata « idea dell'uomo », il fine dell'esistere, il Sommo Bene; ciò per cui l'uomo è veramente uomo e la vita è degna di essere vissuta. Non ci si avvede che le medesime caratteristiche di « sommo bene » e di « fine » sono, nelle religioni tradizionali, attribuite all'Altissimo, e che dunque quella particolare « idea dell'uomo » è potenza divina e vale per l'Altissimo; e l'intera concezione che fa dell'uomo l'essere supremo, fine ultimo e centro attorno a cui si muove l'intera natura, è una religione. A titolo d'esempio rammentiamo che tale ideale umano, tale « essenza dell'uomo », è stata riposta nella contemplazione e nell'attività del pensiero; ovvero nel lavoro e nell'accumulo delle ricchezze; o anche nell'uguaglianza fra gli uomini; e parimenti in una esistenza unica e singolare. Cosa poi in concreto significhi il vivere secondo intelligenza, o la produzione, o la singolarità deve divenire materia di indagine, perché tali concezioni ricevano contenuti precisi e non rimangano vuote formule. In ogni caso, ci preme sottolineare che quell'aspetto umano che viene divinizzato e assunto a fondamento di una religione umanistica, è sempre una idea, e va tenuto distinto dall'uomo in carne ed ossa e da ogni altra entità materiale. Anche il lavoro o le ricchezze, assunti a ideali di vita, sono entità ideali: non hanno nulla di sensibile (non van confuse con l'oro e gli opifici), ma sono idee che nelle concrete ricchezze e nelle fabbriche hanno la loro incarnazione. Altrettanto dicasi del rapporto di uomo e di « idea dell'uomo ». L'ideale, che rappresenta il contenuto 13

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della religione umanistica, deve stare in relazione con l'uomo, poiché questi possa trovare in esso la sua ragion d'essere. Anzi, se questo rapporto manca, l'uomo non è più uomo, è « alienato » dalla sua essenza, è altro da sé. Ma la relazione di uomo e « idea dell'uomo » è pur sempre relazione di una entità sensibile con un puro intelligibile: cioè relazione fra due realtà radicalmente distinte. Tornando a Jung, nei confronti di coloro che lo hanno definito un « cristiano eterodosso », oppure un « ateo », vanno fatti valere due principi. Il primo vuole che non si dia una versione « ortodossa » e altre possibili versioni « eterodosse » di una medesima religione. Ogni religione è una, immutabile e immodificabile. Ogni sua parte è in relazione necessaria con le altre e con l'intero. Mutare un particolare significa mutare l'intero. Non esistono, dunque, eterodossie, cioè versioni di una religione che differiscano dall'originale in alcuni particolari. Ogni presunta eterodossia è da ritenersi una nuova religione. Il secondo principio vuole che non si dia « ateismo », poiché la religione è una dimensione del reale, una « regione » dell'essere, e dunque non è dato di uscire dalla religione, come non è dato di evadere dalla realtà. Coloro che fin dall'antichità vennero reputati « atei », in tanto erano negatori degli dei tradizionali e li consideravano rifugio della superstizione e dell'ignoranza, in quanto opponevano ad essi l'ideale del « vivere secondo intelligenza », cioè una fede umanistica, una diversa religione. Atea, dunque, può dirsi qualunque religione, ove la si giudichi da un punto di vista che non è il suo, ossia la si misuri con il principio di una diversa religione. Questo è l'unico significato possibile dell'ateismo. Jung dunque non può essere a rigore considerato né un eretico né un ateo, quale che sia la sua concezione del divino. Ma non può essere considerato neppure « religioso » semplicemente perché ha considerato la religione un fattore terapeutico. Religioso è colui che è unito a Dio, comunque Dio lo si concepisca, ideale umano o 14

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potenza divina trascendente l'uomo; e religione è ciò che in Dio ha il suo principio e il suo fine. Ogni altra finalità è estranea alla religione, compresa quella di essere garanzia di equilibrio psichico e medicina dell'anima. Jung è religioso, e profondamente religioso a nostro giudizio, ma per tutt'altro motivo: per essersi fatto assertore di una religione che ripone nell'individualità la ragione suprema dell'esistere, e rientra quindi nel novero delle moderne religioni umanistiche. Cosa in concreto sia « individualità », quali contenuti la definiscano e la determinino, è ciò che costituisce oggetto della successiva ricerca. Fondamenti della ricerca. Prima di rivolgerci allo studio dell'opera di Jung per verificare se possa in essa ravvisarsi il nucleo di un pensiero religioso, dobbiamo preliminarmente porre in chiaro su quali principi fonderemo la nostra indagine. Innanzi tutto, che cosa debba intendersi per religione. Il comune modo di vedere intende il vero quando ravvisa la religione ovunque si avverta la presenza di un contenuto che vale come il più degno, di un bene che è quello supremo: un contenuto che può essere un ente sopramondano, ovvero una realtà immanente all'uomo. Nell'un caso e nell'altro trattasi peraltro di un contenuto che non ha nulla di sensibile, è una pura entità intelligibile, e ciò importa una prima essenziale distinzione: di contenuti sensibili, spazio-temporali, quali gli oggetti della natura, uomo compreso, in quanto corpo e psiche; e di contenuti intelligibili, quali gli enti della matematica, le potenze divine, gli ideali. Tale contenuto intelligibile è peraltro unito in un rapporto irresolubile con la totalità della natura, e in tanto è riconosciuto come divino, in quanto è fondamento della natura, è la condizione del suo esistere. In questo senso il divino è il Signore della natura, il Creatore. 15

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Ma come la natura non può pensarsi se non nel rapporto col suo Principio, parimenti il Signore della natura non può pensarsi se non nell'unione con la natura. In questo senso il Signore della natura è incarnato nella natura, ed essa è la sua manifestazione, divina epifania. Tutta la natura è incarnazione del divino, anche se esso risplende « in una parte più o meno altrove ». Così alcuni enti della natura, piante, animali, uomini, montagne, fiumi, astri, potranno incarnare eminentemente il divino, a preferenza di altri. Nell'unione col loro Signore, l'uomo e l'intera natura trovano la salvezza, la redenzione. Vivono nel tempo, ma partecipano dell'eterno; sono esseri sacri, incarnazioni del divino: « ego dixi, dii estis ». Il divino, il sacro, è una regione dell'essere, una di-mensione del reale, irriducibile a qualunque altra di-mensione della realtà: la morale, il diritto, l'arte, la scienza della natura. Uno è il Divino nel suo concetto, ma plurime possono essere le potenze divine in cui si attua. In realtà plurime sono le religioni e l'una non è riconducibile all'altra. Individualità assolute, in sé chiuse e perfette, senza possibilità di accesso l'una all'altra, le religioni sono tutte vere, cioè tutte reali: e nell'affermare ciò il pensiero non si involge in contraddizione alcuna, in quanto esse sono diverse, non contrarie. Ogni potenza divina è una religione, senza riguardo al fatto che si tratti di un « ideale umano », come nelle fedi umanistiche, o di una potenza extramondana, come nelle religioni della tradizione. Anche nelle fedi umanistiche la « essenza umana », che vale come il Divino, si manifesta, si unisce alla natura e assicura la sua redenzione. La sfera del sacro è realtà assoluta e ogni tentativo di ridurla ad altro, a prodotto psicologico, sociologico, economico, politico, e simile, è da respingersi. In particolare è da respingere la posizione che pretende di ridurre le potenze divine a idee racchiuse nella mente dell'uomo, prodotte dal bisogno o dalla 16

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1) Ci riferiamo all'opera monumentale che è alla case di questa ricerca: 3. ; Minozzi, Introduzione a' o studio della religio"e, Firenze, Vallecchi, '970; e, in particolare, ala Sezione Prima di essa. D er il superamento del dualismo di essere e conoscere si veda anche, dello stesso Autore: Sagg o di una teoria dell'essere come presenza pura, Bologna, II Mulino, 1960. paura: posizione che riscuote credito negli ambienti della psicanalisi e della psichiatria. Tale posizione mena vanto di essere scevra da « pregiudizi metafisici » e in realtà si fonda su un presupposto metafisico, quello della vecchia metafisica dualistica, che afferma: il conoscere è altro dall'essere, le idee sono altro dalle cose reali; il conoscere non attinge mai la realtà quale è in se stessa, ma solo l'immagine del reale quale è racchiusa nella mente dell'uomo. L'uomo deve appagarsi del «fenomeno»: la « cosa in sé » gli è preclusa. Conclusione scettica che necessariamente discende dalla premessa dualistica dell'alterità di essere e conoscere. Corollario di tale posizione è che soggetto del conoscere sia l'uomo, chiuso nella cerchia della sua soggettività o coscienza, oltre il quale sta il mondo inconoscibile della realtà. Racchiuse nella sua mente sono le idee del divino; con lui nascono e con lui muoiono. Se siano il riflesso di una realtà divina oggettiva non è dato sapere; miglior partito, per una scienza consapevole dei suoi limiti, è ignorare ciò che va oltre il mero dato soggettivo. Respingere argomentatamente tale posizione, che rende impossibile ogni scienza e riduce il sapere a sapere di apparenze, va oltre i limiti di questo lavoro. C'è però chi lo ha fatto in maniera esemplare, e a quelle opere rinviamo il lettore (1). Noi ci limiteremo ad enunciare i punti fermi che discendono dal superamento della metafisica dualistica e restituiscono agli oggetti della religione realtà assoluta. Soggetto del conoscere non è la coscienza psicologica, che ha soli contenuti sensibili ed è l'insieme dei sentimenti, dei ricordi, delle sensazioni, degli impulsi, dei desideri, che sono propri dell'io individuale. Soggetto del conoscere è la coscienza assoluta, che è l'orizzonte infinito che abbraccia la totalità del reale, gli oggetti intelligibili e quelli sensibili, include le coscienze individuali, ed è puro «vedere»: non possiede immagini « soggettive » del reale, ma intenziona 17

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direttamente la realtà. La realtà è presente alla coscienza cosf intesa nella sua totalità e nella sua assoluta verità. Nulla è « esterno » alla coscienza: non esiste dualità di enti conosciuti ed enti reali, ma conoscere è identico e coestensivo ad essere. Non esiste una « sensibilità », come facoltà dell'uomo di conoscere le cose. Sensibilità è la cosa percepita stessa, è quella sfera di contenuti dell'esperienza che si distinguono per la proprietà di essere spaziotemporali, e di mutare. Tali sono gli oggetti della natura. Sensibilità coincide dunque con la totalità della natura, o mondo sensibile. Non esiste un « intelletto », che sia un modo soggettivo, e quindi fittizio, arbitrario, di apprendere gli intelligibili, le idee. Intelletto è la sfera degli oggetti « intelligibili », coincide con l'insieme dei contenuti dell'esperienza che non sono spazio-temporali, non mutano (si pensi agli enti della geometria) e la cui caratteristica è l'immutabilità. La loro totalità è il mondo intelligibile, o spirito. L'intelligenza, riguardata come attributo dell'uomo, è nozione psicologica, e i suoi contenuti, a dispetto del nome, sono tutti sensibili, non intelligibili. Tutto l'uomo, non solo in quanto corporeità, ma in quanto psichicità, è realtà sensibile, appartiene alla natura, ed è quindi oggetto, non soggetto del conoscere. Mondo sensibile e mondo intelligibile, natura e spirito, stanno in una relazione irresolubile di mutua implicazione: non si da esperienza sensibile che non sia al tempo stesso esperienza dell'intelligibile; e non si da esperienza di un intelligibile cui non corrisponda l'esperienza di un contenuto sensibile. Ciò vale affermare che gli oggetti intelligibili sono sempre incarnati nella realtà sensibile, e ogni dato sensibile in tanto è conosciuto in quanto è connesso con un intelligibile. E poiché conoscere vale essere, si dovrà dire che il mondo sensibile in tanto è, in quanto ha nei mondo intelligibile il suo fondamento, o il suo principio, il suo significato, che è lo stesso. Non esistono, dunque, fatti « bruti », che non siano 18

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(2) « Perché, infatti, sia possibile l'esperienza del tempo, e gli oggetti possano stare tra loro in rapporti temporali, essere prima o dopo o nello stesso tempo di altri, è necessario che vi sia, a fondamento, nella coscienza qualcosa di intemporale, che non dura, non si estende temporalmente e che con la sua' presenza determina la distinzione ed il rapporto dei momenti del tempo e, proprio in quanto non prende posto nella successione, la rende sperimentabile ». Lo stesso vale per il movimento, « il quale può altrettanto poco esistere ed essere percepito per se stesso, che non se ne avrebbe alcuna apprensione, se non vi fosse a fondamento la esperienza di un essere immobile e immutabile». Cfr. B. Minozzi, Introduzione allo studio della religione, op. cit., pp. 208209 e p. 219. Per una dimostrazione della identità di natura e spazio-temporalità, che qui è data per presupposta, cfr. ibidem, pp. 110-11. anche idee: ogni contenuto dell'esperienza è sempre per un lato un dato sensibile e per l'altro un dato intelligibile. In particolare, non esisterebbe esperienza della spazio-temporalità, e quindi non esisterebbe una « natura », se ciò che trascorre non venisse appreso in relazione a ciò che non trascorre e ciò che muta non risultasse tale a confronto con una realtà immobile e immutabile (2): un unico atto, indivisibile, apprende la natura e il suo principio intelligibile. Dire natura è, dunque, dire al tempo stesso Principio della natura, condizione del suo esistere. Nei termini cari alla tradizione, dire natura è dire al tempo stesso il Signore della natura, il Creatore; l'esperienza dell'una è inseparabile dall'esperienza dell'altro. Siamo cosi venuti a riallacciarci a quanto avevamo preso a dire all'inizio, a proposito di ciò che debba intendersi per « religione ». Intendevamo fissare un criterio per individuare ciò che appartiene alla religione e distinguerlo da ciò che appartiene ad altre « regioni » della realtà. Possiamo ora concludere affermando che altro criterio non esiste se non l'analisi dei contenuti: e ove si presenti un contenuto che vaie come il supremo, comunque lo si chiami, principio dell'esistere o fine della vita, senso dell'esistenza o salvezza dell'uomo, esso appartiene alla religione, è potenza divina, trascendente o immanente che sia. Ad esso va riconosciuta assoluta realtà e verità. PARTE SECONDA L'individualità, chiave di volta del pensiero junghiano. (3) J. Jacobi, The way of Individuation (1965), London, Hodder & Stoughton, 1967, pp. 61 e 1t7. « Supremo scopo della vita è per l'uomo diventare la sua vera essenza » (3). Cosi Jolande Jacobi sintetizza ciò che Ella considera — e a ragione — la « chiave di volta » del pensiero del Maestro, il « nucleo centrale » del suo insegnamento, l'« idea-guida » di tutta la sua opera. Egli stesso, del resto, confes19

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sava nel testamento spirituale dettato ad Aniela Jaffé: « Tutte le mie opere sono in relazione a questo unico tema » (4). Si è spesso affermato che l'opera di Carl Gustav Jung manca di unità e di sistematicità, a differenza di quella di Sigmund Freud. In realtà si è confuso la forma letteraria dell'opera (un fatto del tutto inessenziale, estrinseco), con la sua struttura concettuale, la sua essenza. È vero che Jung non ci ha lasciato un'opera in cui la forma della trattazione renda evidente l'intrinseca unità e sistematicità del suo pensiero. Ma ciò non significa che la sua dottrina, diffusa in una grande varietà dì scritti, estesi e brevi, manchi di unità e di coerenza. Ove si legga l'opera di Jung badando non all'estrinseco ma all'essenza, si scoprirà che tutto l'argomentare si diparte e si articola da un solo nucleo centrale e questo verte appunto intorno al tema dell'essenza dell'uomo. Il Cristianesimo era per Jung una verità incapace oramai di accendere gli animi. Fin dalla prima fanciullezza aveva sperimentato la inanità di una catechesi che gli suscitava soltanto una « noia mortale », mentre si sentiva portatore di una verità che i sogni profetici dell'infanzia gli avevano fatto intravedere. Gli anni dal 1912 al 1916 lo metteranno a diretto confronto col « Dio vivente » e saranno esperienze terribili. Le opere che seguiranno avranno tutte le loro radici in quel quinquennio e saranno intese a un medesimo fine: 1) insegnare agli uomini a reggere al confronto col Dio vivente, senza rimanerne distrutti: e sarà l'aspetto psicoterapeutico della sua opera; 2) farsi assertore della nuova verità che lo ha folgorato come Saulo sulla via di Damasco; e sarà l'aspetto religioso, nella veste di un umanesimo che ripone nella « individualità », come « pienezza » dell'umano, lo scopo supremo dell'esistere: « il posto della divinità sembra occupato dalla totalità dell'uomo » (5). L'uno aspetto interferisce con l'altro, nel senso che la psicopatologia riesce a dire « sano » e « malato » 20 (4) C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, London & New York, 1961, p. 206; trad. ital.: Ricordi, sogni, riflessioni, Milano, II Saggiatore, 1965, p. 235. (5) C. G. Jung, Psychology and Religion (1937), Coli. Works, voi. XI, p. 82; trad. ital.: Psicologia

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e Religione, Milano, Ediz. di Comunità, 1962 (2. ed.), p. 124). (6) C. C. Jung, Psychoanalysis and neurosis (1913), CW. IV, p. 249. solo in riferimento a quel principio religioso ed etico; né si vede come potrebbe essere altrimenti. Finché si resta nel campo puramente descrittivo della psicologia, non è necessario uscire dal campo della scienza naturale per descrivere fenomeni nella loro concatenazione e reciproca subordinazione. Ma quando si entra nel campo della psicopatologia, ove bisogna agire e per agire occorre valutare, cioè sapere cosa è sano e cosa è malato, ci si accorge che per dire « sano » e « malato » bisogna necessariamente fare ricorso ad un principio che non appartiene alla scienza naturale, ma è principio che afferma ciò che nell'azione va negato come male affinchè il bene si affermi. Ora, ciò che nella sfera dell'azione è principio della distinzione di bene e di male, è in se stesso l'Assoluto, l'Altissimo delle religioni tradizionali o l'essenza dell'uomo nelle moderne fedi umanistiche. Andando, dunque, a ricercare, nell'opera di Jung, la ragione per cui gli uomini si ammalano, diventano neu-rotici o psicotici, ci imbatteremo necessariamente in un principio etico-religioso che ad un tempo fonda la sua psicopatologia e la sua religione. Risale al 1913 la prima lucidissima introduzione di questo principio, nel saggio « Psicoanalisi e nevrosi ». La predisposizione nevrotica — vi si legge — è anteriore ad ogni psicologia. Non esiste una etiologia psichica della nevrosi. I disturbi nevrotici sono fenomeni concomitanti, non sono la causa della nevrosi. Tale causa appartiene all'ordine ideale, non a quello psichico, e consiste nell'essere destinati non all'adattamento al mondo (al « collettivo »), ma a compiti e scopi di natura altamente individuale (6). Questa assoluta individualità, non meglio precisata al momento, costituisce dunque sia la vocazione suprema dell'uomo, sia la cagione della malattia mentale. Abbiamo altrove analizzato in esteso come la vocazione all'individualità sia alla base della psicopatologia junghiana. Intendiamo perciò in questa sede 21

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restringerci ad approfondire il significato dell'individualità, come « scopo della vita », bene supremo. La vocazione all'individualità. La vocazione all'individualità si manifesta assai precocemente in coloro che ne sono gli eletti. Il « signum electionis » si manifesta in una particolare predisposizione del carattere, anteriore ad ogni sviluppo della personalità, che rende difficile l'adattamento alle comuni funzioni dello sviluppo. Persino la funzione nutritiva può esserne disturbata, e l'infante nato sotto il segno dell'individualità può trovare difficoltà a fruire del seno materno. Una accentuata « sensibilità » psicologica rende difficile l'adattamento sociale e l'accettazione dei compiti della esistenza ordinaria a chi è chiamato ad assolvere compiti « altamente individuali ». Ma se da un lato l'individualità chiama ad una esistenza singolare e diversa, dall'altra la famiglia, la società, l'ambiente impongono la propria legge, che è legge comune ai più, legge collettiva, alla quale anche gli uominiindividui debbono inizialmente piegarsi. Il conflitto fra esistenza di tipo collettivo e esistenza individuale resta latente per tutta la prima metà della vita. È il periodo in cui l'individuo accetta le regole del vivere comune ed acquista un suo spazio nella società: riceve l'educazione comune, forma una famiglia, inizia un lavoro, intraprende una carriera. Per lo più accade che l'uomo a tal misura si arrenda alla logica della società in cui vive, ai cosiddetti « valori collettivi », da divenire totalmente immemore del suo destino individuale. Ormai pensa con la mente di tutti, agisce secondo il costume corrente, gli stessi modelli di riferimento culturale, che muovono la società, guidano a sua insaputa anche le sue azioni. Ciò che meglio caratterizza questa sua resa alla condizione umana ordinaria, in questa epoca, è la perdita di ogni contatto col mondo dell'istinto, che è il tratto distintivo della società illuministico-borghese. 22

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(7) C. G. Jung, The undiscovered Self (Present and Future), (1956), CW. X, p. 291; tr. it: Presente e futuro; in: Realtà del l'anima, Torino, Borin ghieri, 1963, pp. 245 -46. A mano a mano che l'uomo dell'illuminismo, progenitore dell'uomo contemporaneo, prendeva possesso della natura, « si ubriacava di ammirazione per la propria scienza e per il proprio potere, e sempre più profondo si faceva in lui il disprezzo per ciò che è puramente naturale e casuale, ossia per il dato irrazionale - ivi inclusa la psiche oggettiva, che è tutto ciò che non è consapevolezza » (7). Il trionfo della Ragione ha però portato a una dissociazione nell'uomo: è il divorzio fra intelletto e natura, fra conoscenza e fede, che equivale ad una unilaterale sopravalutazione dell'intelletto e ad una negazione della sfera « naturale », che è tutt'uno con la psiche oggettiva, intesa come la sede degli impulsi profondi, l'istinto creativo artistico e l'istinto religioso. Chiuso in una fede nei poteri della ragione, l'uomo ha cosi perso il radicamento profondo alla natura, che racchiude il segreto di ogni destino individuale, e non ha altra alternativa che lasciarsi guidare dal costume e dagli orientamenti collettivi. Tutto ciò non avviene però impunemente. La natura negata prende la sua rivincita, e non avendo accesso all'umano attraverso la via della consapevolezza, irrompe entro l'umano e ne prende possesso, generando disturbi che a livello individuale hanno gradi diversi di intensità, che vanno dalla nevrosi alla psicosi, e a livello sociale possono ingenerare disordini, che vanno dai conflitti fra i gruppi, ai rivolgimenti istituzionali, ai conflitti fra le nazioni. Il momento della resa dei conti sopraggiunge per l'uomo individuale in quel delicato momento in cui il raggiungimento dei « fini sociali » è compiuto e l'arco della vita volge verso i « fini culturali »: la conquista del « senso della vita » e la preparazione alla morte. Per lui, l'insorgenza dei disturbi causati dal divorzio con la « natura », che è la psiche oggettiva, ha il significato di una « chiamata », l'ultimo appello alla sua originaria « vocazione ». A questo punto la rinuncia alla « hybris » dell'intelletto, per cedere all'invito che gli giunge dal profondo, dal « demone » interiore, 23

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