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Il Simbolo Jolande Jacobi, Zurigo Che cos'è un simbolo? (1) Oskar Doering, Christliche Symbole. Freiburg i B., 1933. La parola simbolo (symbolon), derivata dal verbo greco symballo, fu soggetta in ogni tempo alle definizioni e interpretazioni più disparate. Esse però hanno tutte in comune il fatto che con tale termine si deve caratterizzare qualcosa che dietro al senso oggettivo e visibile ne nasconde un altro invisibile e più profondo. « I simboli sono metafore dell'eterno in forme del transeunte; entrambi sono in essi ' gettati insieme ', fusi tra loro in un'unità di senso »; così si legge in Doering (1). In maniera simile si esprime anche Bachofen: « II simbolo desta presagi, il linguaggio può solo spiegare... Il simbolo spinge le sue radici fin nelle più segrete profondità dell'anima, il linguaggio, come un alito silenzioso di vento, sfiora la superficie della comprensione... Solo il simbolo riesce a combinare gli elementi più diversi in un'impressione unitaria... Le parole rendono finito l'infinito, i simboli portano lo spirito oltre i confini del finito, del divenire, nel re245

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gno dell'essere infinito. Essi destano suggestioni, sono segni dell'ineffabile e inesauribili come questo... » (2). E cosi pure Creuzer: il simbolo « può, in un certo senso, rendere visibile anche il divino... Con potere irresistibile attira a sé il contemplativo e, con la forza della necessità, come lo spirito stesso del mondo, conquista la nostra anima. È una sorgente esuberante di idee vive che si agita in esso; e ciò che la ragione, unitamente all'intelletto cerca di raggiungere con una successione di inferenze, essa con il simbolismo lo conquista, unitamente al senso, totalmente e in una volta... Chiamiamo simboli queste espressioni supreme della facoltà di formazione d'immagini...; sono loro caratteristiche... l'istantaneità, la totalità, l'impenetrabilità dell'origine, la necessità. Per mezzo di un'unica parola viene qui caratterizzata l'epifania del divino e la trasfigurazione dell'immagine terrestre... » (3). Goethe si esprime a questo proposito in modo particolarmente felice: « II simbolismo trasforma il fenomeno in idea, l'idea in immagine, e ciò in modo che l'idea rimane nell'immagine sempre infinitamente attiva e irraggiungibile, e anche se espressa in tutte le lingue, rimarrebbe inesprimibile. » (4). Il simbolo come concetto è entrato stabilmente nel mondo linguistico della teologia cristiana come caratterizzazione di determinati contenuti dogmatici e processi religiosi (5). Ma è difficile trovare un campo dello spirito, si tratti di mitologia, filosofia, arte, tecnologia, medicina o psicologia, in cui la parola simbolo non sia stata impiegata, e oggi è divenuta quasi una parola di moda. Cionostante, non esiste ancora un'opera moderna e completa nella quale poter ricercare con profitto la sua essenza e il suo senso, e nella quale soprattutto sia stato analizzato il suo profondo significato psicologico. Le ricerche di Jung sono anche in questa direzione un lavoro pionieristico (6). Esse danno un'efficace comprensione del posto preminente che spetta al simbolo nella psiche umana e quindi anche nell'intera storia della civiltà. 246 (2) J. J. Bachofen, Ver such ùber die Grabersymbolik der Alteri. Si trova in: Mutterrecht und Urreligion (Kroner 1954, pag 52). (3) F. Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Vòlker. Leipzio and Darmstadt, 1810-1823, voi. 1. pag. 63-64. (4) W. Goethe, Maximen und Reflexionen, n. 1113 (5) II termine simbolo e usato in duplice senso per la rappresentazione figurativa delle idee re! giose e per la autorevole formulazione ecclesiastca delle dottrine religiose. (6) Possiamo citare a : r importanti lavori suli'arg:mento: a) l'opera di F. Creuze -

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in 6 volumi, cit. vedi no ta n. 3; b) G. H. Schubert, Die symbolik des Traumes. Leipzig, 1840; e) un lavoro ancora interessante è quello di C. G. Carus, Symbolik der menschlichen Gestalt. Leipzig 1853; d) J. J. Bachofen, op. cit. vedi nota n. 2; e) M. Schlesinger, Geschichte des Symbols, Berlin 1912 e 1930; f) E. Cassirer, Filosofia delle forme simboliche. La Nuova Italia, Firenze 1961; g) H. Silberer, Problems of Mysticìsm and Its Sym bolism; h) J. Piaget, La formation du symbole chez l'enfant. Neuchatel, Delachaux & Niestlé, 1945; i) E. Fromm, II linguag gio dimenticato. Bompia-ni, Milano 1962; I) W. M. Urban, Language and Reality: thè Philoso -phy and Principles of Symbolism. New York and London, 1939. (7) C. G. Jung, Tipi psi cologici. Boringhieri Edi tore, Torino 1969, pag. 483. (8) Ibid. pag. 484. (9) E. Cassirer, Saggio sull'uomo. Armando Edi tore, Roma 1969, pag. 90. Simbolo e segno. Jung distingue nettamente tra allegoria, segno e simbolo. Ecco alcune delle sue definizioni: «Ogni concezione che definisce l'espressione simbolica come analogia o come denominazione abbreviata di una cosa nota è semeiotica. Una concezione che definisce l'espressione simbolica come la migliore possibile, e quindi come la formulazione più chiara e caratteristica che si possa enunciare per il momento, di una cosa relativamente sconosciuta, è simbolica. Una concezione che definisce l'espressione simbolica come intenzionale circonlocuzione o modificazione di una cosa conosciuta, è allegorica. » (7). « Un'espressione proposta per una cosa nota rimane sempre un mero segno e non costituirà mai un simbolo. È perciò assolutamente impossibile creare da connessioni note un simbolo vivo, cioè pregno di significato. » (8). Segno e simbolo appartengono fondamentalmente a due diversi piani di realtà. Con bella formula Cassirer afferma (9): «A signal is a part of thè physical world of being; a simbol is a part of thè human world of meaning », e intende dire che l'uomo invece che « animai rationale » potrebbe essere definito molto meglio come « animal simbolicum ». Nell'uso dei termini simbolo, allegoria e segno regna ancora oggi una certa confusione. Ogni autore li applica secondo i suoi punti di vista soggettivi spesso divergenti da quelli comuni. Nella maggioranza degli scritti sul simbolo questo è inteso innanzitutto come « segno », come una specie di astrazione, una designazione, liberamente scelta, che è legata all'oggetto designato per convenzione sociale, ossia per il consensus gentium, come ad esempio i segni verbali o matematici. Nello sforzo costante di portare ordine nella confusione sono state intraprese molteplici suddivisioni. Cosi Jean Piaget per esempio, fa distinzione tra « simboli consci » (denominando come tali i disegni simbolici il cui scopo è quello di eludere la censura) e 247

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« simboli inconsci » (il cui contenuto è ignoto al soggetto che li usa, come accade ad esempio nel sogno); in tal modo però ogni simbolo verrebbe ad essere caratterizzato in un aspetto come « conscio », e in un altro aspetto come « inconscio », in quanto ogni pensiero, anche il più razionale, nasconde in sé elementi inconsci e ogni processo psichico si muove in un fluire ininterrotto dall'inconscio al conscio e viceversa. Delle tre specie di simboli che Erich Fromm distingue nel suo libro, vale a dire: a) simboli convenzionali; b) simboli accidentali; e) simboli universali, solo questi ultimi possono essere considerati simboli in senso junghiano. Per questi ultimi infatti non si tratta di una « sostituzione » o di una « traduzione » di un contenuto in un'altra espressione, essi cioè non stanno per qualche cosa di diverso da loro, ma esprimono il loro proprio senso, per cosi dire lo rappresentano. « Invece i segni simbolici — scrive Cassirer — che incontriamo nel linguaggio, nel mito e nell'arte non esistono prima, per poi raggiungere al di là di questa esistenza un altro determinato significato, ma in essi l'esistenza sorge solamente dal significato. » (10). Quanto più universale è lo strato psichico da cui nasce tale simbolo, tanto più nettamente si esprime in esso il mondo stesso. Prendiamo ad esempio il fuoco, l'acqua, la terra o il legno, il sole ecc: ogni esperienza umana che si sia mai legata alla loro tangibile materialità si esprimerà attraverso di essi, allorché stanno come simbolo di una qualità corrispondente della realtà psichica immateriale, in una semplicità inimitabile e in una pienezza di senso unica nel suo genere. La casa come simbolo della personalità umana, il sangue come simbolo di vita e di passione, gli animali di ogni specie come simboli dei vari istinti dei loro gradi di sviluppo nell'uomo e cosi via. Anzi, forse persino l'uomo stesso, come dice Jung (11), è la « concretizzazione temporale dell'immagine primordiale eterna, almeno nella sua struttura mentale, impressa al continuo biologico ». E quando la teoria dei se248 (10) E. Cassirer, Filosofia delle forme simboliche, cit., voi. 1, pag. 49. (11) C. G. Jung, Sulla fenomenologia dello spirito nelle favole. Si trova in: La simbolica dello spirito. Einaudi, Torino 1959, pag. 55.

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(12) La teoria della « segnatura » si basava sulla teoria di Paracelso ed altri filosofi della natura del 16 e 17- secolo. Si pensava che il simile curasse i! s i m i ì e , per cui la forma, il colore, ecc, di una pianta indicava quale mal at ti e avrebbe potuto curare. (12) C. G. Jung, Tipi psicologici, cit., pag. 45. (14) Ibid., pag. 484. (15) A. Weis, Christliche Symbolik (Conferenza non pubblicata, 1952). gni secondo la quale tutto ciò che è interno può essere conosciuto all'esterno, fu denominata « teoria della segnatura » (12), questo fu un errore poiché i fenomeni a cui si riferiva erano veri simboli. « Che una cosa sia un simbolo o no dipende anzitutto dall'atteggiamento della coscienza che osserva » (13), ossia dal fatto che un uomo abbia la possibilità e capacità di guardare un oggetto dato, ad esempio un albero, non solo nella sua manifestazione concreta in quanto tale, ma anche come espressione, come simbolo di qualcosa di ignoto. Pertanto è senz'altro possibile che per un uomo lo stesso fatto o oggetto rappresenti un simbolo e per un altro solo un segno. « Esistono tuttavia prodotti — dice Jung — il cui carattere simbolico non dipende unicamente dall'atteggiamento della coscienza che li contempla, ma si manifesta autonomamente con un'influenza simbolica sull'individuo che li osserva. Questi sono prodotti fatti in modo tale che sarebbero privi di senso se non avessero un significato simbolico. Un triangolo che racchiude un occhio è, sotto l'aspetto della pure realtà, cosa talmente assurda che chi l'osserva non può in alcun modo vedervi il risultato di un passatempo puramente casuale. Una tale raffigurazione impone immediatamente un'interpretazione simbolica. » (14). Tuttavia molto dipende anche dal tipo dell'osservatore; ci sono infatti individui che si attengono sempre a ciò che esiste concretamente, ai fatti, e altri che pongono costantemente l'accento sul senso nascosto delle cose alle quali si accostano con un « atteggiamento simbolico ». Anche nel cristianesimo, la cui vita spirituale è intessuta di immagini e rappresentazioni plastiche, il simbolo è considerato come segno sensibile della realtà sovrasensibile; però, come dice Weis, esso « non è mai più di un semplice segno, che simbolicamente e allusivamente rappresenta o comunica la realtà trascendente senza tuttavia contenerla, abbracciarla o sostituirla. » (15). Visto in tal modo ogni simbolo rappresenta qualcosa di inautentico, 249

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per cui anche la Chiesa, specialmente quella cattolica, ha vigilato sempre attentamente a che nessuna interpretazione simbolica cancellasse il fatto della realtà della trascendenza. Accanto alla realtà della fede, che appartiene al livello metafisico, c'è però la realtà simbolica, che corrisponde al livello psicologico dell'esperienza, e ciò che per una è solo un segno, per l'altra rappresenta un simbolo, come Jung ha esposto in molti approfonditi la vori (16). Egli dice: « La conoscenza dei fondamenti archetipici universali in sé mi ha dato il coraggio di considerare il quod semper, quod ubi-que, quod ad omnibus creditum est come un fatto psicologico che oltrepassa molto i limiti della confessione cristiana e di considerarlo semplicemente, come un oggetto delle scienze naturali, come un fenomeno, qualunque significato ' metafisico ' gli si possa d'altronde attribuire. » (17). « II simbolo non è né allegoria né segno (seméion) ma l'immagine di un contenuto che per la massima parte trascende la coscienza. Resta ancora da scoprire che tali contenuti sono reali, cioè agenti con i quali è non solo possibile, ma sinanco utile venire a un accomodamento. » (18). « Benché in origine e naturalmente si creda ai simboli è possibile anche comprenderli, e questa è l'unica via per tutti coloro cui non è stato concesso il carisma della fede. » (19). Ovviamente i simboli possono « degenerare » in segni, cosi come i segni, in circostanze determinate, a seconda del contesto in cui si trovano o dell'atteggiamento dell'individuo che li incontra, possono essere compresi come simboli. « Fintanto che un simbolo è vivo — si legge in Jung — è espressione di una cosa che non si può caratterizzare in modo migliore. Il simbolo è vivo soltanto finché è pregno di significato. Ma quando ha dato alla luce il suo significato, quando cioè è stata trovata quell'espressione che formula la cosa ricercata, attesa o presentita ancor meglio de! simbolo in uso sino a quel momento, il simbolo muore... cosi che esso diviene un mero segno conven250 (16) C. G. Jung, A Psychological Approach to thè Dogma of Trinity and Transformation Symbolism in thè Mass. C. W . n. 11 (I « Collected Works » di C. G. Jung sono pubbli cati dalla Bollingen Foun dation, New York, N. Y. per i tipi della Princeton University Press). (17) « Dogma of thè Tri nity » par. 294. : (18) C. G. Jung, Simboli della trasformazione. Boringhieri Editore, Torino, 1970 pag. 87. (19) Ibid. pag. 231.

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(20) C. G. Jung, Tipi psicologici, cit. pag. 485. ( 2 1 ) C. G. Jung, The Phiiosophical Tree, cit. (22) A. Weis. cit. (23) W. J. Goethe, Theory zionale... È perciò assolutamente impossibile creare da connessioni note un simbolo vivo, cioè pre gno di significato, giacché ciò che cosi si crea non contiene mai più di quanto vi è stato messo den tro. » (20). Jung ha fornito un esempio particolarmente eloquente delle diverse forme di significato del simbolo nel suo studio sull'Albero filosofico (21). La croce, la ruota, la stella ecc, possono essere usati ad esempio per designare francobolli, bandiere ecc, e in questo caso rappresentano segni, ossia indicano qualche cosa; in un altro caso, a seconda del contesto in cui si trovano e di ciò che significano per l'individuo, possono essere un simbolo. È per questo che per esempio la croce può essere per un individuo solo un segno esteriore del cristianesimo, mentre per un altro evoca l'intera storia della Passione. Nel primo caso Jung parlerebbe di « simbolo estinto », nel secondo caso di un « simbolo vivo » e direbbe: l'ostia della messa può significare per un credente un simbolo ancora vivo, per un altro può già aver perduto il suo senso. « In molte religioni storiche le riflessioni sul carattere simbolico di una fede formulata si dimostrano come i primi e in pari tempo decisivi segni della loro disgregazione. » (22). Quanto più convenzionale è lo spirito di un uomo e quanto più egli attiene alla lettera, tanto più egli è sbarrato dal simbolo, e tanto meno sarà in grado di viverne il senso; egli resterà inevitabilmente attaccato al solo segno e aumenterà ancora la confusione relativa alla definizione del simbolo. Non è senza interesse ed è anzi caratterizzante per la spiegazione di questi concetti, sempre in continua evoluzione e causa di cosi grande confusione, ricordare la definizione che ne da Goethe nella sua teoria sui colori, totalmente diversa da quella di Jung. Egli dice: « Un uso [dei colori] che coincidesse totalmente con la natura lo si potrebbe chiamare simbolico, in quanto il colore sarebbe stato impiegato conformemente a! suo effetto e potrebbe esprimerne subito il significato... » (23). « C'è 251

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.27 ibid. par. 920. (23) E. Fromm, II Linguaggio dimenticato, cit., pag. 15 e segg. 29 Quando Kant per ese~D o. nella sua « Critica zel Giudizio» (Later:= Sari 1970. pag. 215) =cce--= che «con uno sva.c sdento di senso i :; e ~;cierni accolgono bolo del divino ed esprimerlo con tanta profondità. Anticipando futuri sviluppi Goethe sapeva persino che sarebbe stato meglio « non esporsi in conclusione al sospetto di eccessivo entusiasmo, tanto più che se la nostra teoria dei colori trova favore, non mancheranno certo applicazioni e interpretazioni allegoriche, simboliche e mistiche, conformemente allo spirito del tempo. » (27). Una delle cause per cui il metodo di Jung per decifrare e interpretare i sogni in relazione al loro contenuto simbolico riesce cosi difficile a molti, è la capacità o incapacità insita già nella struttura o costituzione spirituale dei diversi individui di trovare accesso al simbolo. Infatti, troppi individui sono tagliati fuori dal linguaggio figurato della loro anima, e sono precisamete quelli altamente civilizzati, gli intellettuali; essi non sono più capaci di cogliere altro che la facciata esteriore, l'aspetto semeiotico di un simbolo (28). Essi hanno una segreta paura dell'elemento in ultima analisi inspiegabile, che è annesso a ogni simbolo autentico e vivo e che ne rende cosi impossibile una comprensione razionale piena. Il carattere « apodittico » del simbolo non gli è mai adeguato, perché già il suo significato etimologico, symballein, « mettere insieme », postula un contenuto molteplice e disparato. In quanto unificatore di opposti il simbolo è una totalità che non può mai essere oggetto di una sola facoltà umana, per esempio della ragione, dell'intelletto, ma concerne ugualmente sempre la nostra totalità, tocca e fa vibrare simultaneamente tutte le nostre quattro funzioni. Il simbolo in quanto « immagine » ha un carattere di richiamo e stimola l'intero essere dell'uomo a una reazione totale; vi sono coinvolti pensiero e sentimento, senso e intuizione e non è, come molti erroneamente pensano, una sola delle sue funzioni, ad essere attualizzata (29). 253

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Il simbolo in Freud e Jung. La divergenza che qui si rileva tra le concezioni di Freud e di Jung riguardo al simbolo può essere facilmente spiegata in base alle loro teorie completamente diverse concernenti l'inconscio. Nell'inconscio personale, a cui si limita Freud, non ci sono archetipi poiché i suoi contenuti derivano esclusivamente dalla storia personale dell'indivi duo; pertanto tali contenuti — allorché emergono dalla rimozione — possono apparire nel migliore dei casi come segni, come « figure di copertura » di qualcosa che ha già attraversato una volta la coscienza. Al contrario i contenuti dell'inconscio collettivo — allorché passano dalla sfera psicoìde alla sfera psichica — sono da intendere come veri simboli, perché provengono dalla storia della vita dell'universo e non di un singolo individuo; per tanto devono anche oltrepassare la capacità di l'uso della parola simbolico », fa pensare che egli consideri il simbolo come una « modalità » dell'intuizione. In tal modo però Kant intende il simbolo in maniera troppo unilaterale. comprensione della coscienza, sebbene siano percettibili in una « veste » acquisita mediante un'assimilazione di materiale rappresentativo che ori gina indiscutibilmente dal mondo fenomenologico esterno. Jung dice: « Gli elementi coscienti che lasciano intravedere i retropiani inconsci sono chiamati da Freud simboli, ma impropriamente, perché nella sua dottrina essi svolgono solo il ruolo di segni o di sintomi di processi sublimali e niente affatto quello di simboli veri e propri. Infatti per simbolo bisogna intendere un mezzo atto a esprimere un'intuizione, per la quale non si possano trovare altre o migliori espressioni. Quando Pia tone con la parabola della caverna esprime il problema della teoria della conoscenza, o quando Gesù Cristo esprime con parabole la sua idea del Regno di Dio, noi abbiamo dei veri e propri simboli, cioè dei tentativi di esprimere ciò per cui non esiste nessun concetto verbale. » (30). Mentre invece il distintivo dell'impiegato ferroviario, per esempio, non sarebbe da intendere come simbolo della ferrovia, ma come segno che contraddistingue l'appartenenza al servizio ferroviario. 254 (30) C. G. Jung, La psicologia analitica e l'arte noetica. Si trova in: II problema dell'inconscio nella psicologia moderna. Einaudi, Torino 1964, pag. 35.

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Nonostante la « condensazione » e la « sovradeterminazione » ad essi inerente, i « simboli » freudiani sono sempre spiegabili causalmente e in questo senso univoci e unipolari. Invece il simbolo, come 1 0 intende Jung, è un fattore psichico che non può essere analizzato né appreso causalmente e nep pure determinato a priori: è sempre ambiguo e bi polare. Si tratta dello stesso problema già discusso a proposito della concezione del complesso in Freud e in Jung. La differenza tra la comprensione e interpretazione personalistico-concretistica e quella simbolicoarchetipica dei simboli, che è ciò che separa fondamentalmente Freud e Jung, diventa qui chiaramente visibile. Prendiamo come esempio la tanto discussa concezione freudiana sul problema dell'incesto. Jung non nega che ci possano essere nell'infanzia casi in cui esista il desiderio di avere realmente un rapporto sessuale con la madre (o con 1 1 padre) o che, in casi eccezionali, tale desiderio, basato su esperienze concrete, possa aver provo cato, per lo stato psichico dell'interessato, tutte le conseguenze osservate e descritte da Freud e dalla sua scuola. Egli però è convinto che nella maggior parte dei casi questo voler comprendere i desideri infantili solo al livello concreto e reali stico sia falso, e che quindi debba condurre anche a false conclusioni. Per Jung i desideri incestuosi dei bambini come quelli analoghi degli adulti, van no intesi in primo luogo simbolicamente, come espressione della brama umana universale, ovunque presente e sempre ricorrente, del ritorno al primordiale stato paradisiaco di incoscienza, a uno stato di sicurezza libero da responsabilità e deci sioni per il quale il seno materno è simbolo insu perabile. Questa tendenza regressiva non ha tut tavia solo un aspetto negativo, ma anche un aspet to positivo e cioè quello della possibilità di un su peramento del legame personale alla madre vera e del trasferimento dell'energia psichica riposta in tale legame su un contenuto archetipico. A questo livello la libido regrediente perde sempre più il suo 255

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carattere sessuale ed esprime la problematica dell'incesto in grandi metafore tipiche dell'umanità, che toccando il fondo primordiale del materno, indicano allo stesso tempo la via verso una liberazione dal suo aspetto seducente-divorante, ossia verso una « rinascita ». Anche se il tabù che grava sull'incesto da tempi immemorabili (31) offre testimonianza della sua enorme forza di tentazione, controllabile solo mediante severissime proibizioni, non si può tuttavia negare che ciò che sul piano biologico sarebbe un atto fortemente riprovevole, sul piano simbolico può dimostrarsi invece un atto dotato di senso e spesso persìno necessario. L'essere procede su piani diversi, su quello materiale e spirituale, su quello biologico e psicologico ecc, che possono esprimersi reciprocamente in analogìe. Soprattutto l'essere e l'accadere immateriale, psicospirituale può essere chiarificato in immagini e simboli tratti dal mondo delle percezioni sensoriali. Per esempio determinati tratti psichici di carattere possono essere simboleggiati da animali e dal loro comportamento, da cose, fatti naturali, e ogni sorta di oggetti, e questi a loro volta trovano le loro corrispondenze in qualità psichiche; per esempio il sorgere del sole può essere tradotto nel linguaggio della coscienza, dal risveglio della coscienza, la notte dall'umore depresso, il toro da una cieca impetuosità nell'ambito del comportamento psichico. In ultima analisi tutto nella creazione può diventare simbolo dei tratti essenziali, delle proprietà e caratteristiche dell'uomo, come anche l'uomo presenta corrispondenza col cosmo su cui riposava precisamente la vecchia dottrina del micro-macrocosmo, che ha ancora ampia validità nel regno del materiale inconscio. « Come sappiamo — dice Jung — il contenuto fantastico della pulsione si può interpretare, riduttivamente, ossia semeìoticamente, come suo autoritratto, oppure simbolicamente, come significato spirituale dell'istinto naturale. Nel primo caso il processo pulsionale è concepito come ' autentico ', nel secondo caso come ' inautentico '... Ora, nella 256 (31) Vi sono comu-: alcune eccezioni. Pe* sempio, fra gli Otte-: la pratica dell'incesto s ve come prova che la dte è stata superata e altre parole, che I u: non è più il figlio e; madre.

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32) C. G. Jung, La Psicologia del transfert. Il Saggiatore, Milano 1962, ;ag. 22-23 e pag. 26. fantasia incestuosa, si tratta di una regressione della libido a precedenti stadi infantili causata dalla paura di un compito di vita che appare impossibile? Oppure la fantasia incestuosa è soprattutto solo simbolica, e si tratta allora di una riattivazione dell'archetipo dell'incesto, che svolge un ruolo cosi' importante nella storia dello spirito? » (32). Né si deve dimenticare che l'incesto se, in quanto unione fra i consanguinei più prossimi, è oggetto universale di tabù, esso però rappresenta anche una prerogativa reale (per esempio i matrimoni dei Faraoni), ed è in questo senso che esso simboleggia per Jung anche l'unione dell'Io con il proprio inconscio, (appunto consanguineo), con l'« altra parte ». La liberazione dall'imprigionamento nel carnale, nel concretamente reale e la possibilità di trasporre la medesima rappresentazione nello psichico, nel simbolicamente reale, il quale in forza della sua proprietà duale contiene ed esprime le due realtà, non è solo una possibilità e una capacità caratteristica dell'uomo, ma in sé indica anche la via per la risoluzione e la guarigione di gravi disturbi psichici. Oppure prendiamo come esempio un altro problema oggi particolarmente scottante: l'omosessualità. Se non lo si intende concretamente ma simbolicamente, vi si può allora vedere la ricerca dell'unione con un essere dello stesso sesso, ossia propriamente con il proprio aspetto psichico rimosso, vissuto troppo poco o non vissuto affatto. Solo se rafforzato da questo « accrescimento » nel proprio fattore sessuale (sia maschile che femminile) un tale individuo si sente abbastanza sicuro nel proprio sesso da poter avvicinare il sesso opposto. La sua brama di una relazione omosessuale è quindi giustificata, solo che, per un equivoco, invece di essere cercata sul piano psicologico-simbolico è cercata sul piano biologico-sessuale. In quanto cioè tale brama è proiettata su un altro individuo ed è espressa e vissuta come pulsione omosessuale, essa è fraintesa nel suo senso più 257

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profondo. Essa non può allora mai giungere a una reale pienezza né condurre mai, come avviene nella comprensione simbolica, a una rielaborazione e risoluzione interna del conflitto (33). « Vi sono dei processi — scrive Jung — i quali non esprimono alcun particolare significato, che sono mere conseguenze, null'altro che sintomi; e altri processi i quali recano in sé un significato nascosto e che non solo non traggono origine da alcunché, ma che vogliono anzi diventare qualcosa e che per questo sono dei simboli. » (34). Se si vuole concepire qualcosa come causalmente condizionato, allora è meglio parlare di sintomi anziché di simboli; « Perciò Freud, secondo me, — nota giustamente Jung — ha avuto ragione di parlare dal suo punto di vista di azioni sintoma-tiche e non di azioni simboliche (35) giacché per lui questi fenomeni non sono simbolici secondo il significato qui precisato, ma indizi sintomatici di un processo determinato ben noto, che ne è il fondamento. Vi sono naturalmente nevrotici che considerano i prodotti del loro inconscio, che sono anzitutto e per la maggior parte sintomi morbosi, come simboli di grandissima importanza. Ma in genere non si verifica. Al contrarie, il nevrotico di oggi è fin troppo incline a concepire come « sintomo » anche ciò che è ricco di significato. » (36). Tuttavia decidere se i prodotti psichici a carattere simbolico rilevabili nei nevrotici debbano essere dichiarati sintomi o segni, oppure interpretati come simboli, è possibile, secondo Jung, solo in casi individuali (37). La spiegazione varierà a seconda della natura del caso, delo stadio di trattamento e della facoltà di comprendere, ossia della maturità di giudizio del paziente. Simbolo come mediatore. (33) C. G. Jung. Sirr della trasformazione, (34) C. G. Jung, Tipi coloqici cit. pag. 48£ (35) S. Freud .°òico| Ic^ia della vita quo' ne. Astrolabio, H;ma (36) C. G. Jung, Tip1 cologici, cit. pag. 48 (37) Un esempio mol teressante è dato e hro stampato nel 19 Daniel P. Schreber, moirs of my Nervoi ness. London 1955. Gli animali hanno segnali e segni ma non hanno simboli. Confrontato con l'animale l'uomo vive dunque non solo in una realtà più estesa, ma anche in una nuova dimensione della realtà e cioè in 258

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:: ", - ~ - - - g . Synchro1 Q - - ; " ---z'~e I _ - :- - Scnitt, Arche -: zz\ Augustin : ' ■ : Eranos Jahr-: . 19^5. quella del simbolismo. Oltre al mondo della realtà fisica gli appartiene anche quello della realtà simbolica, alla quale deve dare ugualmente espressione, se vuole sollevarsi dalia sfera animale, di mera esistenza pulsionale, alla sfera umano-divina dell'essere creativo. Cosi l'intera creazione e ogni sua più piccola parte possono diventare un simbolo, che ne rivela visibilmente e in maniera plastica il senso nascosto. La psiche, come specchio ed espressione del mondo interno ed esterno, crea simboli e li trasmette da anima ad anima. « Habentibus symbolum facilis est transitus », ama citare Jung da un vecchio trattato d'alchimia, intendendo il « passaggio » tra tutti gli opposti psichici, ossia inconscio e coscienza, oscurità e chiarezza, tra illibertà e libertà e cosi via (38). Il concetto junghiano di « bipolarità » del simbolo si fonda da un lato sul già menzionato duplice aspetto dell'archetipo, rivolto in avanti e all'indie-tro, senza spazio e senza tempo (in proporzione alla distanza dalla coscienza, le categorie di spazio e tempo diventano sempre più relative fino a dissolversi interamente nell'inconscio assoluto, e a far posto a uno scioglimento degli eventi da spazio e tempo, in cui vige solo più la legge della sincronicità) e dall'altro sulla sua proprietà di unificatore di coppie di opposti, anzitutto quella della coscienza e deli'inconscio e successivamente anche di tutte le altre qualità antitetiche ad esse collegate. Ciò è indicato dalla radice greca del termine che in sé suggerisce qualcosa che è « intrecciato insieme, condensato, quindi una ' caratteristica ', un' 'insegna' di un'entità vivente» (39); ma è espresso nel modo più adeguato, dal termine tedesco per simbolo, cioè la parola Sinnbild. Già i due termini che la compongono svelano le due sfere che il simbolo accomuna in un insieme: Sinn (senso, significato) come componente integrante della coscienza conoscitiva e formativa e Bild (immagine) come contenuto, come materia prima del seno primordiale creativo dell'inconscio collettivo, che assume significato e forma proprio dall'unione 259

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con la prima componente. È facile discemere una congiunzione di elementi maschili (forma) e femminili (materia prima) — poiché si tratta effettivamente di una « coincìdentia oppositorum » — per cui è assai chiaro e illuminante anche l'uso degli alchimisti che designavano il simbolo come coniunctio, come « matrimonio », a condizione però che si consideri questo « matrimonio » come un matrimonio perfetto, nel quale le due componenti siano fuse insieme in una unità e totalità inscindibile e siano già realmente diventate un vero « ermafrodito » (40). L'esattezza di tale concezione ha trovato conferma in numerosi motivi fantastici e onirici, cosi come in immagini e rappresentazioni di ogni genere, come si riscontrano in mistici, alchimisti e numerosi pittori, oppure come vengono evocati dall'inconscio e osservati durante il lavoro analitico. Un dissidio in questo « matrimonio » comporta amare conseguenze proprio come nella vita di ogni giorno. Ossia nella stessa misura in cui uno dei « partner » acquista superiorità e l'altro è assoggettato, il simbolo diventa in maniera preponderante il prodotto di una sola delle parti e quindi anche più un sintomo che un simbolo, « il sintomo cioè di un'antitesi repressa» (41). E nel caso di una totale disunione può essere sintomatico di una corrispondente dissociazione tra conscio e inconscio. A questo punto si può dire: il simbolo è morto (« estinto »). Le due « metà » del matrimonio si sono separate in inimicizia e si sono ritirate ognuna nel proprio campo specìfico. Alla materia prima di immagini, al contenuto dell'inconscio viene a mancare la forza formativa della coscienza e quest'ultima si inaridisce perché non è più irrorata dalla sorgente alimentatrice dell'immagine. Tradotto neila realtà psicologica di un individuo, ciò significa che o niente dell'inesprimibile, del misterioso e del presciente delle profondità inconsce vibra più nel simbolo, in modo che il suo « senso » può essere completamente conosciuto e compreso diventando cosi un contenuto puramente intellet260 to) Per questo motivo totalità psichica è r; presentata dal simbi dello ermafrodita « fil philosophorum ». (41) C. G. Jung, Tipi cologici, cit. pag. 489

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