Rivista di Psicologia Analitica N°85

 

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Chiara Baroncelli Massimo Caci Stefano Carta Mario Ciminale Giulia Cipriani Pietro Coppo Pippo Costella Pier Claudio Devescovi Patrizia Di Gioia Fabrice Oliver Dubosc Concetto Gullotta Angiola Iapoce Mariapaola Lanti Franco Livorsi Natale Losi Barbara Massimilla Renos Papadopoulos Eva Pattis Zoja Lidia Tarantini NoiAltri a cura di Stefano Carta rivista di psicologia analitica nuova serie

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rivista di psicologia analitica Nuova serie n. 33 Volume 85/2012

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Rivista di Psicologia Analitica nuova serie A cura di Stefano Carta Chiara Baroncelli Massimo Caci Stefano Carta Mario Ciminale Giulia Cipriani Pietro Coppo Pippo Costella Pier Claudio Devescovi Patrizia Di Gioia Fabrice Oliver Dubosc Concetto Gullotta Angiola Iapoce Mariapaola Lanti Franco Livorsi Natale Losi Barbara Massimilla Renos Papadopoulos Eva Pattis Zoja Lidia Tarantini NoiAltri

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Redazione Paolo Aite, Stefano Carrara, Stefano Carta, Maria Teresa Colonna, Pier Claudio Devescovi, Pina Galeazzi, Romano Màdera, Alessandro Macrillò, Angelo Malinconico, Barbara Massimilla, Daniela Palliccia, Clementina Pavoni, Lella Ravasi Bellocchio. Direzione Paolo Aite (Responsabile) Romano Màdera Barbara Massimilla Segretaria di redazione Roberta Canton Comitato Scientifico Internazionale Gaetano Benedetti (Basilea), Eugenio Borgna (Novara), Ricardo Carretero Gramage (Palma di Maiorca), Domenico Chianese (Roma), Christian Gaillard (Parigi), René Ka‘s (Lione), Renos Papadopulos (Londra), Andrea Sabbadini (Londra). La Rivista di Psicologia Analitica è riconosciuta come pubblicazione di elevato valore culturale dal Ministero per i Beni e le Attività Culturali. La rivista di Psicologia Analitica si riceve per abbonamento annuale o biennale; inoltre è distribuita presso Feltrinelli e le migliori librerie da: JOO DISTRIBUZIONE - Via F. Argelati, 35 - Milano. ©2011 Editore Gruppo di Psicologia Analitica Via dei Giordani 18 - 00199 Roma redazione@rivistapsicologianalitica.it www.rivistapsicologianalitica.it N° iscrizione ROC: 16139 ISSN 0392-9787 Registrazione Tribunale di Roma n. 210 in data 3 maggio 1996 Periodicità semestrale

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INDICE pag. Introduzione di Stefano Carta >> 9 15 Jung e l’approccio allo straniero. Alcune considerazioni storiche e applicative di Renos K. Papadopoulos >> Blanche degli spiriti di Mariapaola Lanti >> 37 Gli invisibili in psicoanalisi e in etnopsichiatria di Pietro Coppo >> 43 Terapie etno-narrative e dimensione rituale di Fabrice Olivier Dubosc >> 59 Un non-detto in un contesto etnopsicologico di Patrizia Di Gioia >> 83 89 Il dialogo come modello africano dell’analisi di Massimo Caci Angiola Iapoce >> Non di sola etnopsichiatria... Creolizzare le idee e vivere (comunque) felici e contenti di Natale Losi >> 103

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Otto giorni tra Equador e Puglia di Mario Ciminale >> 125 La bambina tra due mondi e il tesoro nascosto di Lidia Tarantini >> 129 143 Il sandwork espressivo di Eva Pattis Zoja >> Storie, contesti, dignità. Esperienze, annotazioni e applicativi minimali sulle questioni migranti di Pippo Costella >> 163 Una difficile sepoltura di Barbara Massimilla >> 179 Appunti sul lavoro con una comunità marocchina di Chiara Baroncelli Giulia Cipriani Pier Claudio Devescovi >> 185 opinioni Archetipi e storia contemporanea nella psicologia analitica di Franco Livorsi >> 199 In ricordo di Mario Trevi di Stefano Carta >> 225 229 Ricordare un uomo e un maestro: Bruno Callieri di Concetto Gullotta >> recensioni >> Marina Breccia: Exilium. Oltre la psicosi F. Angeli, Milano, 2011 Mariella Cortese 237

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Marzia Bolognini: Volevo fare la Fulgeri Ilmiolibro.it, 2011 Pina Galeazzi >> 243 Eva Pattis Zoja: Curare con la sabbia. Una proposta terapeutica in situazioni di abbandono e di violenza. Moretti&Vitali, Bergamo, 2011 Nicole Janigro Paolo Febbraro: L’Idiota. Una storia letteraria Le Lettere, Firenze, 2011 Matteo Marchesini Ambra Cusin, Giuseppe Leo (a cura di): Psicoanalisi e luoghi della negazione Frenis Zero, Lecce, 2011 Clementina Pavoni >> 247 >> 249 >> 251 Lella Ravasi Bellocchio: L’amore è un’Ombra-perché tutte le mamme possono essere terribili Mondadori, Milano, 2012 Stefania Salvatori Sonu Shamdasani: Jung. A Biography in Books W.W. Norton & Company (in Association with The M.B. Foundation) New York, London, 2012 >> 257 >> Giovanni Sorge 260 gli autori >> 265

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Introduz io ne Stefano Carta (1) Su questo punto vertono, per esempio, le aspre critiche alla cosiddetta “recinzione culturale” di Tobie Nathan. Questo volume della Rivista di Psicologia Analitica è dedicato al tema, tanto attuale quanto complesso, dell’etnopsicologia. O forse, si potrebbe dire anche delle “etnopsicologie”, declinando così al plurale una molteplicità di sforzi, talvolta contrastanti e contradditori, talaltra sorprendentemente radicalizzanti in una pretesa di assoluta ragione, volti a realizzare un incontro con un altro che, pur altro da me, sia anche comprensibile in quanto simile a me . In questa breve introduzione, pertanto, desidero sottolineare soprattutto un punto di partenza, o una pre-posizione, fondata sulla necessità di impedire che gli opposti si scindano – in questo caso gli opposti di universalità e particolarità. Infatti, non mi interessa pensare ad un essere umano, da me lontano culturalmente, come incomprensibile perché, appunto, culturalmente altro. A mio giudizio questo atteggiamento, certamente più facile perché privo di contraddizioni e apparentemente relativistico e rispettoso risulta, infatti, dilatorio e, in ultima analisi, espulsivo (1). Al contrario, mi interessa tenere, anche nel caso della riflessione etnopsicologica, gli opposti bene in tensione tra loro, e segnatamente quello del relativismo culturale delle forme di vita e di organizzazione sociale da un lato e quello dell’universalismo metaculturale dall’altro. Per quanto mi riguarda, non credo sia davvero produttivo schierarsi per l’una o per l’altra opzione, ma credo che sia invece assai più fruttuoso cercare una composizione simbolica, e quindi, teorica, metodologica, etica ed esistenziale entro tale sigizia. 9

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Lo scritto di Papadopoulos qui ospitato, per esempio, descrive con precisione ed equanimità l’iscrizione storica del pensiero di Jung nel contesto coloniale del suo tempo e, aggiungerei, anche in quello della sua propria appartenenza culturale specifica “svizzera”. Se, infatti, è ovvio che non esista un “uomo nudo”, vale a dire, un essere umano deculturalizzato, anche il pensiero di Jung non può che risentire e radicarsi in un contesto storico preciso in cui lo straniero era percepito come un “altro generalizzato” e astratto; un altro che doveva contribuire a fare da sfondo alla figura di un supposto psichismo “individuato” che Jung andava descrivendo e teorizzando. Uno psichismo individuato che, per esempio, proprio anche a causa delle condizioni storiche culturali in cui Jung si trovava, risulta spesso inadeguato a trattare i fenomeni sociali e gruppali rispettandone la loro portata positiva e senza assimilarli tout court a quelli, tremendi, delle masse, di cui i totalitarismi del secolo breve sono stati tragica espressione. Il giudizio che Jung dava dei popoli “meno civilizzati” ri spetto a quelli europei, infatti, mi è sempre sembrato poco equilibrato, e non perché io non ammetta la presenza di eventuali aspetti di participation mystique , o fenomeni di abassaiment du niveau mental nelle pratiche e nello psichismo delle popolazioni che, anche per Jung, come per tutti gli intellettuali dell’epoca, erano “selvagge”, ma per ché, proprio nello stesso scorcio di secolo in cui Jung scriveva, nessun altro popolo al mondo avrebbe potuto dar prova di tali fenomeni di de-soggettivazione (al limite deindividuativa) all’altezza di quelli che ebbero luogo proprio nel cuore della stessa Europa: la supposta culla dell’individuo psichicamente differenziato. Nonostante ciò, tuttavia, come per esempio, anche Dubosc scrive in questo volume, il pensiero di Jung resta un pensiero utile e, io credo, in certi casi, finanche unico nella sua complessità e potenza. Ed è in questo senso che per una Rivista di Psicologia Analitica vale oggi la pena discutere di etnopsicologia in riferimento alla tradizione junghiana. In merito a questa tradizione, per esempio, le sacrosante cautele postcoloniali di cui scrive Coppo nel suo scritto, oggi ci impediscono di generalizzare indebitamente delle 10

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formazioni simboliche come se fossero “archetipiche”, proprio per evitare di cadere in un unilateralismo universalistico che è, in fondo, una forma subdola di riduzionismo. Tuttavia, è altrettanto fondamentale sottolineare che, in una visione contemporanea, gli archetipi metaculturali sarebbero da intendersi non come risposte psichiche preformate (le quali non possono che essere relative e culturalizzate), ma come ipotesi relative a istanze, o problematiche tipiche la cui struttura potrebbe eventualmente risaltare in trasparenza attraverso immagini – queste sì, culturalmente determinate – ovvero, simboliche. Un po’ come Geertz, insomma, che fa riferimento a problemi universali e risposte specifiche, l’impianto metaculturale a cui la psicologia analitica contemporanea può riferirsi è quello di uno strato psicoide che si psicologizza solo nella misura in cui “si situa” esprimendosi attraverso forme simboliche. Allo stesso modo di come non si può affermare che un sogno sia simbolico se non dal momento in cui viene rappresentato da un io che (se) lo narra. Se, quindi, può essere ipotizzabile (ma ancora da provare in modo stringente) un deposito potenziale di strutture vuote tipiche dell’umano – una natura naturans – si dovrebbero, per esempio, contemporaneamente distinguere e delimitare con precisione quei motivi mitologici propri di bacini culturali specifici, che potrebbero rappresentare forme culturalmente determinate di rappresentazione di soluzioni a quei problemi strutturali universali a cui l’archetipo in sé darebbe forma potenziale. Le stesse cautele varrebbero nei casi di formazioni compiutamente culturali trasmesse per via culturale (per esempio linguistica). Come ricorda Coppo è, in ogni caso, indiscutibile che esseri umani generici non esistano, poiché l’essere umano com piuto è sempre colui che appartiene alla dimensione della natura naturata, cioè il risultato processuale in atto di una potenza psicoide non ancora compiutamente umana. Detto ciò, è indispensabile anche rivolgere lo sguardo anche all’altro opposto e aggiungere che l’opzione per la quale l’umano sarebbe definibile solo in base alle sue differenze è certamente persuasiva e seduttivamente semplice, così come è semplice il ricorso all’opzione differenziale di ogni relativismo che non sia temperato dal proprio 11

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opposto. Parallelamente – ed è ovvio – risulta troppo semplice il ricorso ad universalismi indifferenzianti. Ciò che non è semplice, invece, è lavorare sull’ipotesi che entrambe le visioni non solo siano contemporaneamente possibili, ma che siano addirittura necessarie per salvaguardare non soltanto la complessità e la natura aperta dell’umano, ma anche la sua appartenenza a vincoli, come, per esempio, quelli dati dal fatto di avere due soli sessi (che pure produrranno, come detto, infinite configurazioni, significati e simboli relazionali) o come il fatto di necessitare di un lungo periodo di accudimento; o di essere vincolati all’invisibilità per produrre oggetti visibili. Quindi, superando le irrisioni paradossali di chi, come il grande Devereux, confondeva proprio il simbolico con il mistico (evocandolo in forma – chissà poi perché – dispregiativa), quasi a rassicurare la cultura del tempo dell’esistenza di una natura criptobiologica bestiale/pulsionale universale per tutti gli esseri umani, uno dei lasciti più preziosi di Jung resta esattamente il suo tentativo di contenere contemporaneamente i capi dialettici della fondamentale universalità degli esseri umani in quanto tali e della loro inevitabile e indispensabile ex-sistenza come produttori di immagini e forme simboliche situate e culturali. Credo che sia proprio questo tentativo che si debba tenere in conto, e non necessariamente le particolari risposte che Jung diede per poterlo affrontare. E questo tentativo è interessante proprio perché in Jung la psiche è sempre culturale, oppure non è. Il carattere mitopoietico dello psichismo umano, prescindendo da riferimenti a una pulsionalità “biologica” aculturale cieca e riflessa, fa dell’atteggiamento della psicologia analitica ver so il paziente un atteggiamento naturaliter simbolico e culturalizzato. Bastino gli esempi dell’uso in Jung delle amplificazioni come lavoro antiriduzionista a porre (2), o la lettura simbolica dei sogni, oggi ripresa (inconsapevolmente?) in forma quasi identica da Tobie Nathan (3). È in questo senso contemporaneo che l’intervento clinico di Papadopoulos qui accennato è interessante: perché parte da Jung e dai problemi che le sue riflessioni sollevano, senza restare irretito in una discussione di storia della psicologia. Nel far questo l’autore è in grado di proporre 12 (2) Cfr. S. Carta, «Etnopsicologia analitica, psiche, politica», Rivista di Psicologia Analitica, Magi, Roma, 2010. (3) Si veda: La nouvelle interprétation des rêves , Odile Jacob, Parism, 2011. Nel titolo mi pare un po’ discutibile l’aggettivo nouvelle.

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forme nuove e vivificate di declinazione in senso etnopsicologico del pensiero junghiano originale. A queste riflessioni fa da contrappunto lo scritto, contenuto nella sezione Opinioni, di Franco Livorsi, che analizza, sempre in una prospettiva storica, alcuni aspetti cruciali del pensiero di Jung, approfondendo proprio la problematicità e la complessità tra le varie declinazioni dell’universalismo metaculturale di Jung incardinata nella centralità culturale del simbolico. La grande ricchezza e apertura della psicologia analitica per affrontare l’esperienza umana in quanto essenzial mente antinomica è apprezzabile anche nel contributo di Dubosc qui pubblicato, con i suoi riferimenti alle riflessioni di Pannikar, così come negli scritti clinici di Lidia Tarantini e di Eva Pattis, che mostrano come, attraverso tessuti e linguaggi culturalmente diversi, sia possibile un substrato comune che rende l’incontro umano una relazione reale e realizzabile: un substrato tecnico-simbolico in questo caso rappresentato dalla sabbiera. Per fare da contraltare agli articoli più lunghi, la Redazione ha deciso di invitare alcune colleghe a scrivere alcune brevissime testimonianze cliniche del loro lavoro con pazienti stranieri. Come il lettore vedrà, tutte le vignette cliniche, accennate con discrezione ed evocatività, si concentrano soprattutto sugli aspetti contro e co-transferali, poiché proprio soltanto attraverso il contatto con l’alterità, ovvero attraverso gli aspetti relativistici e culturalmente differenti che costringono l’analista a divenire cosciente di sé, sarà per lui possibile disporsi onestamente ad un’apertura verso la co-creazione di uno spazio o di una cultura terza, che possa contenerli entrambi. E questo lavoro, apparentemente impossibile, credo si realizzi come una particolare forma di rito, ovvero come una proposta di impegno congiunto per cooperare nel processo di trasformazione di un “ibrido” in un sistema complesso. Una riflessione specifica sul metodo e i principi della psicologia analitica in una contesto culturalmente molto diverso è contenuto nello scritto di Angiola Japoce e Massimo Caci, che riprendono, in una prospettiva ancora differente, la problematica della storicizzazione di ogni pensiero ed intervento. Credo che la posizione espressa dagli 13

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autori, per i quali “l’universale possibile non è né un mito né un’ipòstasi metafisica, bensì qualcosa da guadagnare, da costruire all’interno del flusso della storia e dell’esperienza” sia qui centrale, soprattutto se si chiarisce che “universale” non significa “globalizzato” o “assimilato”, poiché, come già detto nelle righe procedenti, universali sono le domande, non le risposte. Infine, i due scritti di Costella da un lato e di Baroncelli, Cipriani e Devescovi dall’altro, gettano luce sull’aspetto cruciale relativo al carattere psicosociale di qualsiasi intervento etnopsichiatrico, il quale è, appunto “etno” proprio perché evita la scissione tra una psiche collocata in un individuo autisticamente (Bleuler) dissociato dal gruppo, e quindi deculturalizzato (ovvero biologizzato), e una dimensione gruppale (antropologico-sociale) metafisicamente astratta dalle proprie origini e dal destino dei soggetti che del gruppo sono incarnazione e membri. Perché, ancora una volta, è tanto vero che “nessuno ha mai visto un bambino senza una madre”, quanto è vero che nessuno ha mai visto un essere umano al di fuori di un gruppo. E anche queste, alla fin fine, sono dimensioni che, valide dappertutto, rimandano nuovamente all’universale, a sua volta espresso sempre grazie a codici e il linguaggi specifici, stratificati e trasgressivi propri dell’etnia culturale, del la comunità, della classe sociale, della famiglia, della relazione intersoggettiva e, soprattutto, dell’equazione personale dell’individuo: alla fin fine l’unica fonte, e sede dei percetti sentiti, dei sentimenti vissuti e dei pensieri pensati. In ognuna di queste aree si articola la presenza di quell’archetipo un po’ bistrattato che Jung chiamò Persona. Oltre alla sua natura, per la quale l’individuo cederebbe caratteristiche individuali originali per adattarsi alla media desiderata dalla comunità, la Persona potrebbe, e forse dovrebbe, essere antinomicamente intesa anche come un dono che l’individuo fa al gruppo affinché si preservi la dinamica oppositiva dalla quale sorgerà, a sua volta, l’area intersoggettiva terza, ora psichicizzata, del simbolo e, quindi, del culturale. 14

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Jung e l’approccio allo straniero Alcune considerazioni storiche e applicative Renos K. Papadopoulos 1) McLynn, Carl Gustav Jung. A Biography, Batam Press, London, 1996. 3) C.G. Jung (1961), Memories, Dreams, Reflections , Fontana, London, p. 372. Nel 1920, quattro anni prima di partire per quella che è oggi ricordata come la sua “leggendaria” spedizione in Afri ca, Jung aveva già visitato l’Algeria e la Tunisia in un viaggio che, a quanto pare, l’aveva sopraffatto. Le sue note su quelle esperienze mostrano quanto egli fosse aperto a nuove esperienze: all’alterità delle terre come a quella delle genti e dei panorami che incontrava. Si è soliti pensare che Jung intraprese questo viaggio particolare per fuggire dai suoi problemi familiari causati dalle complicazioni che la sua relazione con Toni Wolff gli stava creando (1). Tuttavia, indipendentemente dalle ragioni che lo spinsero a recarsi in quelle terre, sembra certo che Jung si dette a questa esperienza con tutto se stesso, assorbendo impressioni e stimoli nuovi che lo bombardavano dalle terre straniere. In una lettera alla moglie Emma trasmise in termini niente affatto ambigui lo shock che provò dall’essere assaltato da quei mondi pulsanti di colori, suoni e odori, e concluse confessando che il rapporto che aveva scritto per lei non era: «[...] Nient ’altro che un miserabile balbettio; non so che cosa l’Africa mi stia davvero dicendo, ma parla» (2). Si potrebbe supporre che queste parole siano l’epitome della genuina risposta di Jung non soltanto all’Africa, ma anche a un intero universo culturale differente ed estraneo alle sue normali radici svizzere. Indipendentemente dai motivi che lo mossero, è un fatto che Jung nei suoi viaggi 15

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e nelle esplorazioni di culture differenti fosse effettivamente alla ricerca di potenti esperienze di “alterità” e, come scrisse chiaramente nella sua lettera alla moglie, fosse consapevole con chiarezza che tali incontri gli «stessero parlando». Ma, nonostante ciò, si può dire che fosse altrettanto chiaro che cosa stessero dicendo? Jung è noto per il suo interesse – in realtà, per il fascino – per le culture estranee al milieu europeo. Fa parte del folklore junghiano il fatto che egli abbia viaggiato in Africa e tentato di comprendere il mondo psicologico dei “pri mitivi” che vi abitavano, così come avrebbe fatto quando ave va visitato un villaggio Pueblo nel New Mexico, durante un suo viaggio negli Stati Uniti d’America (3). Jung è anche noto per le sue ricerche sulle vie orientali della spiritualità, sia cinesi che induiste, nonché per i suoi tentativi di paragonarle alla tradizione alchimistica europea (4). Jung fece un uso estensivo di tali tradizioni non europee allo scopo di confrontarle con il proprio approccio e convalidare i propri concetti e le proprie teorie. Tuttavia, è legittimo domandarsi quanto egli sia stato effettivamente in grado di decifrare cosa tali incontri stessero cercando di dire. Insomma: alla fin fine Jung riuscì davvero ad afferrare ciò che quegli incontri stavano dicendo a lui? O, piuttosto, incapace di sopportare un doloroso e incomprensibile non-sapere, quanto egli non sia ritornato ad imporre a quelle tradizioni il suo significato, così da fare in modo che esse fornissero una validazione logica ed accurata per le sue stesse teorie. Per iniziare, sarebbe importante collocare l’interesse di Jung per questi fenomeni nel loro contesto storico e sociopolitico appropriato. Infatti, Jung non fu certo il solo a manifestare simili interessi riguardo i popoli “altri”. Infatti, egli seguiva una tendenza già assai ben radicata nello studio delle varie caratteristiche dei popoli non europei tra gli studiosi e gli intellettuali europei. Jung fece ciò che stavano facendo altri prima di lui: provò a collegare le scoperte fatte in precedenti ricerche in questi campi alle proprie aree di interesse. Per esempio, le ricerche di Jung sugli IChing furono rese possibili grazie al precedente lavoro pionieristico di Richard Wilhelm, il quale non solo tradusse gli oracoli cinesi in tedesco, ma fu anche uno dei prin16 3) B. Hannah, Jung: His Life and Work , G.P. Putnamís Sons, New York, 1976; L. van der Post, Jung and the Story of Our Time; psychology, memoir, Vintage Books, London, 1976; M. L. Von Franz, C.G. Jung: His Myth in our Time, Putnam, New York, 1975; ma anche B.W. Burleson, Jung in Africa , Continuum, N.Y. London, 2005; P.J. Deloria, J.S. Bernstein, eds, C.G. Jung and the Sioux Traditions: Dreams, Visions, Nature, and the Primitive , Spring Journal Books, New Orleans, 2009; M. Vannoy Adams, The Multicultural Imagination: Race, Color and the Unconscious, Routledge, N.Y. London, 1996. 4) cfr.S. Marlan, The Black Sun: the Art of Darkness College Station: Texas A&M University Press, 2005; M.L. Von Franz, Alchemy. An Introduction to the Symbolism and the Psychology, Inner City Books, Toronto, 1980.

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