Rivista di Psicologia Analitica N°84

 

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Camilla Albini Bravo Marina Breccia Stefano Cecchini Domenico Chianese Pia De Silvestris Andreina Fontana Marta Franceschini Angiola Iapoce Mauro La Forgia Tiziana Musi Daniela Palliccia Augusto Romano Tiziano Scarpa Marco Scollo Lavizzari Giovanni Sorge Antonio Vitolo Andrea Zanotto Maria Zilocchi Immagine e tempo a cura di Daniela Palliccia rivista di psicologia analitica nuova serie

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rivista di psicologia analitica Nuova serie n. 32 Volume 84/2011

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Rivista di Psicologia Analitica nuova serie A cura di Daniela Palliccia Camilla Albini Bravo Marina Breccia Stefano Cecchini Domenico Chianese Pia De Silvestris Andreina Fontana Marta Franceschini Angiola Iapoce Mauro La Forgia Tiziana Musi Daniela Palliccia Augusto Romano Marco Scollo Lavizzari Tiziano Scarpa Giovanni Sorge Antonio Vitolo Andrea Zanotto Maria Zilocchi Immagine e tempo

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Redazione Paolo Aite, Stefano Carrara, Stefano Carta, Maria Teresa Colonna, Pier Claudio Devescovi, Pina Galeazzi, Romano Màdera, Angelo Malinconico, Barbara Massimilla, Daniela Palliccia, Lella Ravasi Bellocchio. Direzione Paolo Aite (Responsabile) Romano Màdera Barbara Massimilla Segretaria di redazione Roberta Canton Comitato Scientifico Internazionale Gaetano Benedetti (Basilea), Eugenio Borgna (Novara), Bruno Callieri (Roma), Ricardo Carretero Gramage (Palma di Maiorca), Domenico Chianese (Roma), Christian Gaillard (Parigi), René Ka‘s (Lione), Renos Papadopulos (Londra), Andrea Sabbadini (Londra). La Rivista di Psicologia Analitica è riconosciuta come pubblicazione di elevato valore culturale dal Ministero per i Beni e le Attività Culturali. La rivista di Psicologia Analitica si riceve per abbonamento annuale o biennale; inoltre è distribuita presso Feltrinelli e le migliori librerie da: JOO DISTRIBUZIONE - Via F. Argelati, 35 - Milano. ©2011 Editore Gruppo di Psicologia Analitica Via dei Giordani 18 - 00199 Roma redazione@rivistapsicologianalitica.it www.rivistapsicologianalitica.it N° iscrizione ROC: 16139 ISSN 0392-9787 Registrazione Tribunale di Roma n. 210 in data 3 maggio 1996 Periodicità semestrale

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INDICE Perché immagine e tempo di Daniela Palliccia pag. >> 9 Il tempo impuro dell’immagine. Jung tra Warburg e Bachelard di Daniela Palliccia >> 11 Non si uccidono le farfalle di Domenico Chianese Andreina Fontana >> 43 49 Aby Warburg. Una storia di fantasmi per persone veramente adulte di Maria Zilocchi >> Sigfrido, Elia, Salomè, Gilgamesch, Filemone: immagini del tempo del sacrificio nel Liber Novus di Antonio Vitolo >> 71 Immagine e tempo. Il secondo figlio di Pia De Silvestris >> 89 Il percorso dell’Ombra nel Libro Rosso di C.G. Jung di Augusto Romano >> 97 Le immagini. Ritmo ed estasi di Mauro La Forgia >> 123 La psicoanalisi come strumento di conoscenza d i M a r i n a B r e c c i a > > 139

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Il tempo tra distensione e contrazione e l’immagine linguistica di Angiola Iapoce >> 151 Forme del vuoto di Tiziana Musi >> 165 195 Tracce mitiche nei sogni di Camilla Albini Bravo >> Immaginare la pietra dello scandalo: il diario alchemico di Denis Zecaire di Marco Scollo Lavizzari >> 205 Rappresentabile/non rappresentabile. Riflessioni libere sull’universo (quantistico) e modello junghiano di Stefano Cecchini >> 213 Psiconeuroimmunologia e mediazione psico-corporea. Una riflessione dalla pratica analitico-filosofica di Andrea Zanotto >> 221 Nel formicaio di Tiziano Scarpa >> 233 Il volo dell’uccello di Marta Franceschini >> 241 247 Ricordo di Mario Jacoby di Giovanni Sorge >> recensioni >> 251 Angelo Malinconico: Il sogno in analisi e i suoi palcoscenici. Drammatizzazioni, gioco e figurazioni. Ed. Magi, Roma, 2011 Angelo Strabioli

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Elena Pulcini: Invidia. La passione triste. Il Mulino, Bologna, 2011 Luisa Antinori Rita Corsa: Se la cura si ammala. La caducità dell’analista. Ed. Kolbe, Seriate (BG), 2011 Maria Rita Porfiri The Jung-Kirsch Letters. The Correspondence of C.G. Jung and James Kirsch. Edited by Ann Conrad Lammers, Routledge, 2011 Giovanni Sorge Riccardo Bernardini: Jung a Eranos. Il progetto della psicologia complessa. Franco Angeli, Milano, 2011 Antonio Vitolo M. Cristina Barducci: Specchio delle mie brame. Narcisismo femminile e passione amorosa. Ed. Magi, Roma, 2011 >> >> >> 255 257 >> 262 >> 268 Sandra Fersurella 270 gli autori >> 273

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Perché immagine e tempo Daniela Palliccia (1) Per una esauriente e suggestiva ricognizione di questi studi vedi S. Borutti, Filosofia dei sensi. Estetica del pensiero tra filosofia, arte e letteratura , Raffaello Cortina, Milano, 2006. (2) C.G. Jung (1921), «Tipi psicologici, Opere, vol. 6, Boringhieri, Torino, 1969, p. 442. (3) C.G. Jung (1928/30), Analisi dei sogni. Seminario tenuto nel 1928/30, Boringhieri, Torino, 2003, p. 453. A fronte della rivalutazione delle componenti estetiche, sensibili e dinamicamente figurative del pensiero, che ha portato oggi diffusamente a parlare di una «svolta iconica» della cultura contemporanea il discorso junghiano sul simbolo e sulla emergenza della forma immaginale rischia una sua «straniante» attualità (1). «Il momento psicologico è un Giano bifronte: guarda indietro e avanti. Mentre è in via di sviluppo, prepara l’avvenire» (2); così si esprime Jung sull’insorgenza della fantasia affettiva. Lo sguardo plurale e temporalmente divergente dell’istante immaginale è per Jung un movimento polare tra il prima e il poi, l’ora e l’allora, ma anche tra il dentro e il fuori, il soggetto e il mondo, l’affetto e il pensie ro, il conscio e l’inconscio, che colloca tutti i tempi della psiche in uno spazio di oscillazione paradossa – uno Zwischenwelt lo chiama Jung – tra creazione estetica e disposizione estatica al senso. La figurazione di una scena nel sogno è un gioco insaturo e polisemico di «punti di vista» differenziali, logicamente e affettivamente oppositivi chiamati in campo dalla stessa cesura simbolica dell’umano. La tensione processuale e differenziante dell’immagine onirica ci apre, ci disloca, ci espone su altro. Il sogno – ci rammenta Jung – ha la tendenza a dire: «non esattamente [...]. È importante imparare a fare queste distinzioni (3). Non troppo diversamente si esprime l’ultimo Wittgenstein che lega come sappiamo inestricabilmente immagine e 9

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significato al proprio contesto sensibile e pragmatico di appartenenza, nonché allo sguardo traslitterante e configurativo del «vedere come». E che non a caso ricorre, nelle Osservazioni sopra i fondamenti della matematica , alla prospezione doppia del mitico Giano per avvalorare il gioco contrappositivo di senso e non senso – così cara a Jung – come matrice superposizionale e dinamica tanto della logica che del pensiero (4). Per poi sottolineare come Freud abbia mancato, con la sua teoria referenziale e causale del testo onirico, l’occasione di circoscrivere una nuova regione del linguaggio, il linguaggio del sogno (5). Non è certo per una sterile questione di precedenze teoriche, però, che abbiamo invitato amici e colleghi freudiani a scrivere con noi su questo tema – riprendendo il filo affettivo di un dialogo che procede da tempo – assieme a filosofi, narratori e critici d’arte. Ma nella convinzione animata che solo nello spazio di gioco tra teorie possano darsi nuove occasioni di senso – come ha sostenuto più volte il nostro Giuseppe Maffei anche dalle pagine di questa stessa rivista. Ritorniamo così alla riflessione portata avanti dalla redazione nell’ultimo numero sulla Clinica poetica, provando qui di seguito a invertire – perché tutte le immagini sono passibili di inversioni – la famosa immagine freudiana dei «cartigli, e vedere quindi le parole come isole mute di segni quando non nutrite dalla potenza generativa dell’immagine. Poiché infine la circolazione del senso, suggeriamo negli scritti a seguire, si dà sempre come ripresa del tempo, poiché non si dà innovazione senza ricorrenza di una tradizione, vorrei concludere queste mie considerazioni iniziali voltandomi, voltandoci, un istante indietro, a raccogliere lo sguardo prospettico di tre incisive figure della psicologia analitica da poco mancate: James Hillman, Mario Trevi, e Mario Jacoby. Ci hanno consegnato, ciascuno nel proprio irripetibile modo, generative testimonianze di pensiero immaginale. (4) Su questi aspetti del pensiero di Wittgenstein suggerisco la lettura del vivace saggio di Sara Fortuna, A un secondo sguardo. Il mobile confine tra percezione e linguaggio, manifestolibri, Roma, 2002, che indaga, seguendo Wittgenstein, la struttura doppia che permea l’int era significazione umana; su Giano vedi pp. 197-200. Sull’opposizione junghiana di senso e non senso come matrice di un senso superiore vedi il saggio di Augusto Romano in queste pagine della rivista. (5) Su questo vedi A.G. Gargani, Wittgenstein. Musica, parola, gesto, Raffaello Cortina, Milano, 2008, pp. 5051. Sullo stesso argomento vedi anche, più avanti, l’articolo di Mauro La Forgia. 10

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Il tempo impuro dell’immagine. Jung tra Warburg e B achelard Daniela Palliccia Vicino e Difficile da afferrare è il Dio Ma dove è il pericolo cresce Anche la salvezza. Friedrich Hölderlin, Patmos, citato in Carl Gustav Jung, Simboli della trasformazione Oh! qui me dira comment au travers de l’existence ma personne tout entière s’est conservée, et quelle chose m’a porté, inerte, plein de vie et chargé d’esprit, d’un bord a l’autre du néant? Paul Valery, A.B.C., citato in Gaston Bachelard, La dialectique de la durée Tra Freud e Jung. Immagini e Parole Per parlare di immagini è inevitabile per Jung rivolgersi alla poesia; ed è al linguaggio poetico che Jung si richiama in una delle sue prime definizioni di immagine come «entità fantastica, complessa e creativa», «organismo dotato di potenza generatrice», produttiva, e funzionalmente differente dalla riproduzione di un oggetto esterno sia esso inteso come rappresentazione, icona o figura (1). 11 (1) C.G. Jung (1921), «Tipi psicologici, Opere, vol. 6, Boringhieri, Torino, 1969, pp. 451-456.

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La fascinazione latente mostrata da Freud nei confronti dell’immagine è stata ripercorsa in un arioso lavoro dei due psicoanalisti Domenico Chianese e Andreina Fontana che esplorano le oscillazioni di questa traccia lungo tutto il corso dell’opera freudiana (2). Il progressivo contrasto con Jung, l’allievo prediletto di un tempo, proprio sul sen so da assegnare allo spazio simbolico e immaginale è forse un capitolo di questa storia ancora in parte da approfondire. È necessario partire da quello straordinario documento teorico e umano che è la corrispondenza tra Freud e Jung per cogliere in vivo i fermenti ideativi, e i primi dissidi, della nascente psicologia del profondo. I due uomini sono in contatto da poco tempo quando Jung invia a Vienna Psicologia della dementia praecox (3). Lo scritto avrebbe dovuto suonare come una conferma delle tesi freudiane, ancora troppo chiuse nell’ambito della medici na ebraica viennese. Ma Freud sarà costretto a leggervi una aperta distorsione dei suoi criteri di decifrazione del sogno, che già prelude alla futura e sostanziale assimilazione junghiana tra pensiero onirico e pensiero simbolico. Accostando il sogno al pensiero mitico Jung infatti afferma che la polivalenza delle immagini oniriche è segno della «oscurità e indeterminatezza» della loro «forma simbolica», di per sé dotata di una scarsa sensibilità alle differenze; e invita esplicitamente a non confondere questo fenomeno con quello della sovradeterminazione freudiana, con la riconducibilità di una singola immagine, cioè, a più di un pensiero latente (4). A partire dal suo interesse pionieristico per l’immaginario psicotico Jung si immerge quindi, verso la fine del primo decennio del secolo scorso, in studi di mitologia e storia delle religioni, per dichiarare poi impunemente nella corrispondenza di aver varcato nello studio dei fenomeni psichici proprio quei confini medico-disciplinari che Freud gli aveva tanto raccomandato di rispettare. Ne risulterà una conferenza, inviata nel ‘10 in visione a Vienna, intitolata: Sulla simbologia. Dopo aver già preso nella corrispondenza le distanze dall’«oscurità attribuita da Jung al pensie ro onirico, Freud ribatterà seccamente nella missiva di ri12 (2) D. Chianese, A. Fontana, Immaginando. Il visivo e l’inconscio, Franco Angeli, Milano, 2010. (4) C.G. Jung (1907), «Psicologia della dementia praecox», Opere, vol. 3, Boringhieri, Torino, 1971. (4) Ibidem, p. 71.

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Non si uccidono le farfalle Domenico Chianese, Andreina Fontana (1) G. Didi-Huberman, «L’immagine brucia», in A. Pinotti, A. Somaini (a cura di), Teorie dell’immagine, Cortina, Milano, 2009, p. 248. (2) La prima volta ne ascoltammo una versione da Carlo Traversa che diceva di averla desunta da Lacan (non sappiamo da quale punto della sua opera). L’abbiamo recentemente letta nel lavoro su citato, «L’immagine brucia», di Didi-Huberman. La nostra sarà una versione che si rifà a Didi-Huberman, ma con nostre aggiunte ed elaborazioni. «È così facile, è sempre stata una pratica tanto comune distruggere le immagini. Così scrive G. Didi-Huberman (1). Anche gli analisti possono concorrere a distruggere le immagini. Cercheremo di dirlo, mostrarlo in maniera leggera, volatile usando la parabola della farfalla (2). La farfalla passa, ha una vita breve, è accidente più che sostanza, e molti pensano che ciò che non dura sia meno vero di ciò che dura. La farfalla si sa è carina è... «estetica». E il termine estetica non è certo un complimento se pronunciato da qualche teorico troppo serio, per questi l’estetica è una sorta di decorazione, «una ciliegina sulla torta della teoria», come suggerisce Didi-Huberman. Per Warburg sappiamo che «estetica» significava ben altra cosa. Ma, fortunatamente, ci sono persone, tra cui alcuni analisti, propensi a guardare, osservare, contemplare: pensiamo ad Adamo Vergine o a Paolo Aite. Queste persone, questi analisti, attribuiscono alle forme una potenza di verità – ripensiamo a Warburg – ritengono il movimento più reale e vero dell’immobilità; e la trasformazione delle cose – pensiamo a Bion – più ricca delle cose stesse. Queste persone sono propense a ritenere che l’accidente può manifestare la verità con altrettanta precisione della sostanza stessa. Perché dilungarsi sulle farfalle? Il termine scientifico che designa il passaggio dalla crisalide all’ins etto maturo è: imago, la farfalla è imago. 43

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Con emozione vediamo nascere e dischiudersi l’imago, la vediamo volare e la seguiamo. E vediamo due analisti: uno d ei due os s er va, c ontem pla, s egue il vol o dell’immagine che si è appena dischiusa; l’altro l’afferra a volo: «etere, spillone!». Il primo analista è esterrefatto: «Ma che hai fatto? L’hai uccisa, non vola più, è morta l’immagine». E l’altro con serietà scientifica e severità: «Bisogna studiarla, vedere se è rappresenta zione, simbolo; bisogna interpretarla». L’altro afflitto: «Non volerà più così, non sapremo mai dove ci stava conducendo», perché le immagini-farfalle ci portano sempre verso la luce, verso il fuoco, verso cose ancora calde. Le immagini-farfalle sfiorano le fantasie e si poggiano sui sogni. E dai sogni, dalle immagini dei sogni parleremo. Le immagini del sogno, le parole della veglia: come far parlare le immagini del sogno senza distruggerle? Questo problema travaglia in ogni istante l’esperienza dell’analista all’ascolto dei sogni dei pazienti. Di fronte alla visione di un sogno, nell’ascolto della sua poetica spesso ci coglie il timore di sciupare il sogno con le nostre parole, consapevoli che le parole mancano sempre le immagini del sogno. Il sogno è una preziosa opera simbolica. I simboli onirici sono solo in parte tributari del linguaggio, essi hanno una delle loro fonti nel corpo, la loro espressione nelle immagini. E la nostra parola, la parola interpretante dell’analista – Violenza della interpretazione – può concorrere a spiegare il sogno così facendo, e a desimbolizzarlo, a riportare i simboli alle loro presunte genesi, distruggendo in questo modo quell’opera mirabile. Siamo onorati di essere stati invitati a parlare di immagini da Daniela Palliccia, analista junghiana, nostra amica stimata. «Vien voglia» scrivevamo in Immaginando «di riaprire quel dialogo tra Jung e Freud che si interruppe drammaticamente nel lontano 1913» (3). Quello delle immagini, in particolare delle immagini oniriche, può essere un terreno di un possibile confronto? C’è in Jung una lunga e profonda riflessione sul concetto di simbolo e sull’espressione simbolica del sogno. Su 44 (3) D. Chianese, A. Fontana, Immaginando, Angeli, Roma, 2010, p.191.

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Aby Warburg. Una storia di fantasmi per persone veramente adulte Maria Zilocchi Non sono stato in grado di interpretare il minimo fatto sociale senza fare ricorso a tutti i settori dell’attività umana... mettersi a combinare tanti elementi estranei in uno solo significa raccogliere in esso una grande forza disordinante. Riprodurre tante passioni non significa ottenere tranquillità. Il lampo che ha sufficiente calore per fondere interi popoli, ne ha anche abbastanza per consumare il cuore. Jules Michelet, Corrispondenza privata Quali abissi dell’anima non scandaglia la profonda sàgola di Gio na! Quale feconda lezione è per noi questo profeta! Che gran cosa è quel cantico dentro il ventre del pesce! Com’è tempestosamente e fragorosamente solenne! Noi sentiamo i marosi levarsi su di noi, noi scendiamo con lui fino al fondo pauroso del mare, le alghe e il fango del mare ci avvolgono! Ma che cos’è questa lezione del libro di Giona? Herman Melville, Moby Dick Symbol tut whol (Il simbolo fa bene) Aby Warburg, La guarigione infinita In un foglio dattiloscritto datato 22 aprile 1921 leggiamo qualche breve annotazione redatta da un assistente di 49

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Binswanger alla clinica Bellevue, in merito ad un faticoso e fastidioso paziente ricoverato la settimana prima: Di notte ha imprecato ad alta voce quasi senza interruzione. Insulta terribilmente l’infermiera. Poi invece la prega di non abbandonarlo, perché lei è la sua buona stella. Questa mattina è più che mai chiassoso, picchia, graffia, scalcia. La visita medica è impossibile. Bussa, va alla finestra, grida che quella carogna di Binswanger commette, condannandolo a morte, un enorme errore giudiziario, che egli è privo di qualsiasi tutela giuridica, che è innocente (1). Il malato è Aby Warburg, psicostorico delle immagini dalla sorprendente acutezza di sguardo e di pensiero, che dal 1918 stava ingaggiando la sua personale battaglia con i demoni spettrali dell’inconscio; le immagini fantasmatiche dell’uomo occidentale, che per una vita aveva evocato e interrogato con una forza sconosciuta fino ad allora agli storici dell’arte, minacc iavano ora di disperderlo e sprofondarlo definitivamente nel regno delle madri. Non sono molti, nella storia del pensiero, gli studiosi che hanno osato rompere le barriere disciplinari, ampliare lo sguardo oltre le sclerotiche gerarchie dell’accademia, e che hanno tentato di fondare una nuova multiforme disciplina, un’antropologia della cultura occidentale. Certamente tra questi Warburg è una delle figure più affascinanti e penetranti; evanescente ed inafferrabile, «scompariva già da vivo dietro l’istituzione da lui voluta» (2), la Kulturwissentschaftliche Bibliotek, divenuta poi Warburg Institut; eclissato dalle figure ingombranti dei suoi allievi Gombrich e Panofsky, Warburg rimane, per la storia dell’arte, un fantasma non esorcizzato, un dibbuk (3); il corpus warburghiano è anch’esso spettrale, una mole ectoplasmatica di appunti, lettere, diari, scritti in una prosa densa, concentrica e vischiosa, come «una zuppa d’anguilla» che critici ed editori solo negli ultimi anni hanno cominciato a raccogliere in forma critica e organizzata. Storici e studiosi che si sono preoccupati di tracciare i confini dell’opera di Warburg, hanno spesso messo in evidenza l’inscindibile intreccio tra biografia personale e 50 (1) L. Binswanger, A. Warburg, La guarigione infinita. Storia clinica di Aby Warburg, Neri Pozza Editore, Vicenza, 2005, p. 59. (2) G. Pasquali, Ricordo di Aby Warburg, in G. Didi-Huberman (2002), L’immagne insepolta, Bollati Boringhieri, Torino, 2006, p. 31. (3) Il dibbuk, nella tradizione culturale ebraica è lo spettro non esorcizzato che infesta le case e ne terrorizza gli abitanti; prendo l immagine da Didi-Huberman (2002). '

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