p. 1

yazarin Önsözü 1

[close]

p. 2

yazarin Önsözü bu kitap bn arabî ye göre tasavvuf anlayi i ile lao-tsu ve Çuang-tsu ya göre taoizm anlayi ina özgü belliba li felsefî kavramlarin kar ila tirmali incelemesini hedef alan bir çali manin birinci kismidir g r bölümünde de ayrintilariyla açiklami oldu um gibi bu birinci kisim tümüyle bn arabî nin felsefesinin anahtar-kavramlarina hasredilmi tir ncelemenin ikinci kismi ise buna benzer ekilde tao tö Çing ile Çuang-tsu nun kitabi ndaki anahtar-kavramlari inceleyecektir bundan önceki di er bütün eserlerim gibi keio Üniversitesi kültür ve dil ncelemeleri enstitüsü tarafindan yayinlanan bu kitap varli ini bu enstitü nün direktörü prof nobuhiro matsumoto nun lûtfetmi oldu u candan destek ve te viklere borçludur bundan dolayi bu ve bunu izleyecek olan kitabi kendisine duydu um minnet duygularimla prof nobuhiro matsumoto ya ithâf ediyorum kezâ kanada da mcgill Üniversitesi slâmî ncelemeler enstitüsü direktörü dr charles j adams a da çok ey borçluyum bu cildin tümü 1965-1966 ders yilinda oradaki ö retim üyeli im sirasinda enstitü nün sa ladi i fevkalâde te vik edici ve rahat ortaminda yazilmi bulunmaktadir ayrica kitabin tüm müsveddelerini büyük bir dikkat ve kritik bir gözle okumu ve isâbetli telkinlerde bulunmu hatâlari düzeltmi olan dr david ede ye de özellikle minnettârim tokyo japonya haziran 1966 to ihiko zutsu 2

[close]

p. 3

yazarin Önsözü prof to ihiko zutsu nun a comparative study of the key philosophical concepts in sufism and taoism ibn arabî and lao-tzû chuang tzû ba likli iki cildlik kitabinin birinci cildi 1966 ikinci cildi ise 1967 yilinda tokyo da keio kültür ve dil ara tirmalari enstitüsü tarafindan yayinlanmi tir bu kitabin varli indan 1967 yilinda haberdar olmu ve ayni yil japonya dan getirtmi tim to ihiko zutsu bu kitabinda bir yandan muhyiddin bn arabî nin fusûsü-l hikem isimli eseri ile k ânî nin bunun hakkindaki tefsîrini di er yandan da lao-tzû nun tao tê Çing ya da bati daki bilinen okunu uyla tao tö king isimli eseriyle Çuang tzû nun bunun hakkindaki tefsîrine dayanarak her iki felsefî sistemdeki anahtar-kavramlarin önce bir semantik analizini yapmaktadir bir kelimenin semantik de erlerinin yâni kelimenin etimolojik1 lûgat mânâsinin üzerine zaman içinde eklenmi olan yeni anlamlarin ya da vuku bulmu olan anlam kaymalarinin tesbiti demek olan semantik analiz kelimelerin kullanildiklari yerde hangi anlamla yüklü olarak neye delâlet ettiklerinin ara tirilmasi ya da eski deyimiyle kelimelerin medlûllerinin te his ve tesbiti demektir buna bir misâl vermek gerekirse eski roma daki laicus lâik kavraminin tarih boyunca ne gibi anlam kaymalarina u rami oldu una bir göz atmak yeterlidir lâik in lûgat mânâsi ruhban sinifinin di inda kalan halk demektir büyük fransiz htilâl inden sonra bu kelime din ile devlet i lerini biribirinden ayri tutan kimse ya da davrani anlamini yüklenmi tir daha sonra da ki ilere vicdân hürriyeti taniyan kimsenin dinî îtikadina kari mayip dinini istedi i gibi ya amasina imkân taniyan ki i ya da davrani biçimi anlamini yüklenmi tir zamanimiz türkiye sinde ise bu hususta tam bir kavram karga asi ya anmaktadir bugün bâzi mahfeller ve medyanin bâzi kesimleri tarafindan anayasa da pekçok kere zikredilmesine ra men anayasa içinde bir tanimi verilmemi olan lâik kelimesine nsanlarin slâm dinine ve îtik dina uygun ya amalarina engel olan ki i ve lâiklik kelimesine de nsanlarin slâm dinine ve îtik dina uygun ya amalarina engel olunmasi gereklili i anlamlari yüklenilmi bulunmaktadir bundan birkaç yüzyil sonra türkiye târihine e ilecek bir kimse lâik ve lâiklik kavramlarinin cumhûriyet in kurulu undan sonra 1923-1937 19371950 1950-1960 1960-1980 1980-1996 ve 1996 sonrasi için semantik de erlerini tesbit edemezse türkiye nin siyâsî ve sosyal târihi hakkinda isâbetli tahliller yapamiyacaktir te to ihiko zutsu da bu eserinde bn arabî nin ve tao-tzû nun biri arapça di eri ise kadîm Çince olarak kullanmi olduklari herbirinin dü ünce sisteminin temelini olu turan anahtar-kavramlarin neye delâlet ettiklerini ara tirip tesbit etmektedir eserin 1 cildi bn arabî nin ontolojisi varlik bilgisi ve 2 cildi de lao-tzû ve Çuang tzû nun felsefî dünyâ görü ü ne tahsîs edilmi tir yazar bn arabî nin felsefesindeki anahtar-kavramlar ile lao-tzû nun felsefesindeki anahtar-kavramlarin semantik de erlerini 1 eski yunanca etumos gerçek ve logos bilgi bilim kelimelerinden olu turulmu olan etimoloji kelimesi kelimelerin gerçek yâni bu kapsamda ilk olarak neye delâlet ettiklerini tesbit eden bilgi türüne verilen isimdir 3

[close]

p. 4

yazarin Önsözü yâni medlûllerini tesbit ettikten sonra 1 bu kavramlar arasinda bire-bir bir tek büliyetin var oldu unu ve 2 her iki sistemin de ortaya koymu oldu u ontolojinin varlik Âlemi nin bir silsile-i merâtibe hiyerar i ye dayali katmanli bir yapi ihtivâ etti i bir ontoloji oldu unu ortaya çikarmaktadir biri m.Ö vi yüzyilda Çin de di eri m.s xii-xiii yüzyilda spanya da do mu aralarinda yakla ik 18 yüzyillik bir zaman arali i ve ya adiklari yerler itibâriyle de yakla ik 9000 km den fazla bir uzaklik bulunan biri Çince di eri arapça konu an bu iki insânin biribirlerini valik Âlemi nin yapisi hakkinda ayni eyleri beyân edecek ekilde etkilemi oldu unu iddia etmek bir maymunun bilgisayar klâvyesinin ba ina geçip de bir çirpida mehmed Âkif in bütün safâhat ini ayni sira içinde eksiksiz ve hatâsiz yazabilmesi kadar muhâldir kanaatimce prof zutsu nun bu ara tirmasi cenâb-i hakk in hangi zamanda hangi iklimde ve hangi îtik din mensûbu olarak ya ami olmasinin hiç önemi olmaksizin seçti i müstesnâ nsânlarin gönüllerine varlik Âlemi nin esrârini farkli boyalarla boyanmi olsa bile ayni ekilde ilhâm etti ini çok bâriz bir ekilde ortaya koyan kiymetli bir çali madir notlarima göre ben bu eserin 272 sayfalik birinci cildinin tercümesine 17 ekim 1967 saat 00.10 da ba lami ve 24 ocak 1969 târihinde de 120 sayfadan sonra tercümeye yakla ik 27 sene kadar ara vermi im bu tercümeyi mutlaka bitirmem hususunda marmara Üniversitesi lâhiyât fakültesi nden kiymetli dostum dr mahmûd erol kiliç in te viki olmasaydi herhâlde bu tercüme 120 sayfasinda kalirdi bu bakimdan kendisine minnettârim tercümeye son noktayi da 20 aralik 1997 saat 12.03 de koydum aslinda prof zutsu kolay ve akici bir ingilizce kullanmaktadir bu bakimdan tercüme herhangi bir güçlük arzetmi de ildir bununla beraber konuya yabanci olanlarin bâzi noktalari daha iyi anlamalari ve teknik deyimlerle ünsiyet kesbedebilmeleri için metinde parantezler içinde de açiklayici notlar vardir bunlar italik olarak dizilmi lerdir tercüme esnâsinda bütün güçlük yazarin fusûs dan yapmi oldu u alintilarin tercümesinde ortaya çikmi tir bu pasajlarin tercümesini elimde bulunan 1 nuri gencosman in fusûs ül-hikem çevirisi m.e.b ark slâm klâsikleri no.27 1962 2 baski s 40 2ahmed avni konuk un fusûsu l-hikem tercüme ve erhi basima hazirlayanlar mustafa tahrali ve selçuk eraydin 1 cild dergâh yayinlari stanbul 1987 2-4 cildler marmara Üniversitesi lâhiyât fakültesi vakfi yayinlari 1989-1992 3 titus burkhardt in la sagesse des prophètes editions albin michel paris 1955 s 49 4 hans kofler in das buch der siegelsteine der weisheitssprüche akademische druck und verlagsanstalt graz 1970 s 16 5 r.w.j.austin in ibn al arabi/the bezels of wisdom paulist press new york 1980 s 67 6 bülent rauf r brass h.tollmache in 4 cildlik ismail hakki bursevi s2 translation of and commentary on fusus al hikam by muhyiddin ibn arabi publisher by muhyiddin ibn arabi society oxford istanbul 1986 1 cild s 210 isimli eserleriyle kar ila tirmayi prensip ittihâz ettim 2 dr mahmûd erol kiliç bu kitabin isminin böyle olmasina ra men söz konusu tefsîrin smail hakki bursavî ninki de il abdull h bosnavî nin tefsîri oldu unu hattâ bu yanli lik dolayisiyla yayincisini da îkaz etmi olmasina ra men yayincinin 1 cildin bu isim altinda basilmi olmasi dolayisiyla di er cildlerde bu yanli i düzeltme e yana mami oldu unu bildirmektedir 4

[close]

p. 5

yazarin Önsözü ayrica her bir pasajin nuri gecosman in ve ahmed avni konuk un kitaplarinda hangi cild ve sayfalarda bulunduklarini da tesbit edip bunlari dipnotlar olarak takdîm ettim genellikle bu pasajlarin muhtelif müellifler tarafindan verilen tercümeleri biribirleriyle uyu maktaydi ama zaman zaman büyük anlam kaymalarina da tesâdüf etti im oldu bu durumlarda ahmed avni konuk un kelimesi kelimesine ama uslûbu çok a ir olan tercümesi ile hans kofler in çok sâdik bir ekilde yapilmi oldu u anla ilan tercümesini referans olarak aldim bu kitabin 120-272 sayfalarini tercüme ederken bana gösterdi i âbidevî sabir ve tahammülünden dolayi e im gülsen hanima çok ey borçluyum ayrica tercümeyi tamamlamam hususunda beni cesâretlendiren ve kitabin university of california press tarafindan yayinlanmi olan sufism and taoism a comparative study of key philosophical concepts ba likli 1983 târihli 2 baskisinin3 fotokopisini lûtfetmi olan dr mahmûd erol kiliç a ilk 11 bölümünü bilgisayara büyük bir titizlikle çekmi olan ûle alpay hanimefendi kizima bütün tercümeyi okuyup isâbetli tesbitleriyle yanli larimin asgarîye inmesini sa lami olan hasan alpay beyefendi o luma minnettârim cenâb-i hakk hepsinden ganî ganî râzî olsun hiç üphesiz kitapta farkedilecek olan bütün yanli larin noksanliklarin ve hattâ acemiliklerin sorumlulu u ise tamâmen fakîr abd-i âcize aittir Üsküdar 20 aralik 1997 ahmed yüksel Özemre 3 kitabin 2 baskisinin önsözünde yazar pek büyük bir de i iklik yapmami ancak ilk baskidaki bâzi hatâlari düzeltmi oldu unu ifâde etmektedir nitekim 1 baskida verilen bir takim yanli referanslarin bu baskida düzeltilmi oldu unu ben de tesbit ettim bunun di inda yazar ii iii iv ix x ve xi bölümlerin yalnizca ba liklarini de i tirmi tir lk baskidaki ba liklarin daha isâbetli ifâdeler olduklarina kanaat getirdi imden ben bu ilk baskinin ba liklarini muhafaza ettim 5

[close]

p. 6

yazarin Önsözü 0 1 ba li inin ve ba lik-altinin da belirtmekte oldu u gibi4 bu kitabin esas amaci tümüyle bn arabî nin temsil etti i tasavvuf un dünyâ görü ü ile lao-tsu ve Çuang-tsu nun temsil ettikleri taoizm in dünyâ görü ü arasinda yapisal bir kar ila tirma yapmaktir bu türden bir incelemenin bir takim tuzaklara mâruz bulundu unu bilmiyor de ilim aralarinda tarihî hiçbir ba bulunmayan iki dü ünce sistemi arasinda sebep-sonuç ili kisi yönünden yapilan bir kar ila tirma bilimsel kesinlikten uzak bir takim benzerlik ve ayriliklarin yüzeysel bir tesbitinden ba ka bir sonuç do urmayabilir böyle bir hatâya dü memek için bu iki dünyâ görü ü arasinda herhangi bir kar ila tirmaya tevessül etmeden önce bunlarin her birinin temel yapisinin di erinden ba imsiz olarak ve olabildi ince titiz bir biçimde ortaya çikarilmasina çali ilmi tir bu husus göz önünde bulundurularak bu birinci kisim tümüyle bn arabî nin felsefî dünyâ görü ünün temelindeki belliba li ontolojik kavramlarin ayiklanmasi ve incelenmesi gayretine tahsis edilmi tir kinci kisimda ise lao-tsu ve Çuang-tsu nun dünyâ görü ü ile ilgili tümüyle ayni türden analitik tahlîlî bir inceleme yapilacaktir böylelikle her iki kisim biri bn arabî nin di eri ise kadîm taoizm in biribirlerinden ba imsiz incelenmelerinden oluacaktir Üçüncü kisim ise aralarindaki benzerlikler ve ayriliklar göz önünde tutulmaksizin incelenmi olan bu iki dünyâ görü ünün ana-kavramlarini kar ila tirmak ve aralarinda koordinasyonu sa lamak üzere giri ilen bir incelemeyi kapsayacaktir her ne olursa olsun eseri ba indan sonuna kadar yönlendiren maksat kar ila tirmali felsefe ve mistisizm alaninda yeni bir görü açisi getirmek arzusudur böyle bir muk yese için isâbetli bir ba langiç noktasini her iki dünyâ görü ünün de biri hakk di eri ise nsân-i kâmil5 olgun nsân olmak üzere iki istinad noktasi üzerinde temellendirilmi olmasi temin etmektedir her bir sistem için bu iki kutup arasinda tümüyle bir ontolojik dü ünce sistemi geli tirilmektedir bu ne tasavvuf a ve ne de taoizm e has bir tutumdur bir dünyâ görü ünün iki ekseni olmalari itibâriyle hakk ile nsân-i kâmil in çe itli sûretlerdeki kar itli i dünyâda çok farkli yerlerde ve târihlerde geli mi olan pekçok mistisizm türünün ortak bir temel motiftir ayni geni ortak motifi payla an ama hem köken hem de tarihî artlar açisindan biribirlerinden ayrintilarinda farkli olan bir takim sistemlerin muk yeseli bir biçimde incelenmesinin dünyânin bugünkü durumunda âcilen ihtiyâcimiz olan ve prof henri corbin in de isâbetli bir ekilde tarih-ötesi bir diyalog dedi i geni tabanli bir diyalo un temelinin hazirlanmasi bakimindan çok verimli olaca i anla ilmaktadir bn arabî nin slâm dü ünce hayatinda pekçok tarti ma ve çeki melere sebep oldu u olgusuna dikkati çeken ve bu durumun da bir yandan akl a dayali gerçek demek olan hakîkat ile öte yandan da vahy e dayali gerçek demek olan eriat denilen iki tür gerçe i sînesinde birle tiren slâm in kendine has bünyesinden ileri geldi ini ifâde eden dr osman yah4 to ihiko zutsu nun bu kitabinin orijinal ismi a comparative study of the key philosophical concepts in sufism and taoism bn arabî and lao-tsu Çuang-tsu tasavvuf ve taoizm deki anahtar felsefî kavramlarin kar ila tirmali bir ncelemesi bn arabî ve lao-tsu Çuang-tsu dur biz bu birinci kismi çevirirken buna kisaca bn arabî nin fusûs undaki anahtar-kavramlar ba li ini verme i uygun bulduk Çevirenin notu 5 bn arabî nin sisteminde mutlak a verilen sim hakk dir taoizm de ise mutlak a tao ve nsân-i kâmil e de êng jên ya da Çên jên denilmektedir 6

[close]

p. 7

yazarin Önsözü yâ u ilgi çekici mütâlâada bulunmaktadir6 bn arabî örne i ne kendi ahsiyetinin serbestçe geli ip açilabilece i taoizm ya da vedanta gibi saf bir metafizik gelenekte ve ne de bütün cemaatinin kendinini kesin bir biçimde reddetmesi mukadder olmasi hasebiyle hâlinin münaka a edilmesinin dahi mümkün olmadi i kati eriata sâhip bir gelenekte böylesine sivri bir tarzda tarti ma oda i olabilirdi ama slâm in gerçek istîdâdini onun ahsinda meydana çikarip yaymak üzere kader bn arabî yi bu yollarin kesi tikleri noktaya yerle tirmek istemi tir 7 lao-tsu ya has tao metafizi inin kendine has dü ünce derinli i içinde bn arabî nin vücûd varlik kavramiyla çarpici benzerlikler arzetmekte oldu unu reddetmek mümkün de ildir bu eserin ikinci kisminda lao-tsu ve Çuang-tsu nun tasavvuf dan temelde farkli bir ba ka mânevî gelene in doruk noktasini temsil etmekte olduklarini gösterece imden bu husus daha da ilgi çekicidir yukarida da dikkati çekmi oldu um gibi kendimizi ucuz kar ila tirmalar yapmaktan korumamiz gerekir ama öyle inaniyorum ki îtinâ ile yürütüldü ü takdirde bu türden bir kar ila tirmali incelemenin en azindan kültürler arasi bir diyalo un verimli bir biçimde tesis edilebilmesi hususunda bize ortak bir zemin temin edece ini de kabûl etmeliyiz yukarida çizilmi olan genel plâna uygun olarak bu kisim yalnizca bn arabî nin dünyâ görü ünün ontolojik temelini olu turan anahtar-kavramlarin tahlîlî bir incelemesine tahsis edilmi tir söylemi oldu um gibi bu dünyâ görü ü ontolojik bir nüzûl ni ve mi râc yükseli sûretinde biri hakk di eri nsân-i kâmil olan iki istinad noktasi etrafinda dönmektedir bu âlem ümûl süreci tasvîr ederken bn arabî her safhada bir takim ola anüstü önemi olan kavramlar geli tirmektedir bu eserin tahlîl etmeyi tasarladi i da i te bu kavramlardir bu inceleme bn arabî nin mistik felsefesini varlik ve mevcûdiyet ile ilgili bir anahtar-kavramlar sistemi olarak ele almakta ve bu felsefenin çe itli vechelerini metodik ve ontolojik bir biçimde tahlîl etmektedir kabûl etmemiz gerekir ki ontoloji bu ola anüstü zâtin dü üncesinin yalnizca bir vechesidir bu dü ünce sisteminin hep birlikte göz önüne alindi inda orijinal ve derin bir dünyâ görü ünü ortaya koyan ve ontolojiden hiç de daha az önemli olmayan psikoloji epistemoloji sembolizm v.s gibi daha ba ka vecheleri de vardir fakat vücûd kavrami görece imiz gibi onun felsefî dü üncesinin gerçek temeli olup vücûd teorisi de hiç ku kusuz öylesine orijinaldir ve öylesine geni kapsamli bir tarihî öneme sâhiptir ki bunu tamâmen ayri bir yerde incelemek gerekir in ba inda u hususu önemle belirtmek isterim ki bu eser bn arabî nin bütün eserlerinin filolojik bir incelemesi de ildir tersine bu inceleme yalnizca onun fusûsü-l hikem ya da kisaca füsûs ba likli eserine dayanmaktadir bu aslinda sik sik âheseri olarak nitelendirilen ve yüzyillar boyunca çe itli kimseler tarafindan incelenmi hakkinda tefsirler yazilmi 8 olan bu me hur eserinde bn arabî nin geli tirmi oldu u belliba li ontolojik kavramlarin bir tahlîlidir bu bakimdan bu eser herhangi yeni bir ey takdîm etmek iddiasinda de ildir ba langiçtanberi amacim ayrintilara inmek de ildi amacim daha çok bu büyük dü ünürün hayat veren solu una canlandirici rûhuna ve onun insani önüne katip sürükleyen fel6 7 8 dr osman yahyâ histoire et classification de l oeuvre d ibn arabî 2 cild 1964 am Önsöz s 18-19 metin içinde asli gibi fransizca olarak geçmektedir Çevirenin notu dr osman yahyâ fusûs un 100 den fazla tefsirinin listesini vermektedir bk a.g.e i cild s 17 ve 241-257 7

[close]

p. 8

yazarin Önsözü sefî gücünün gerçek kayna ina nüfûz etmek ve onun geli tirdi i ekilde ontolojik sisteminin tümünü adim adim derinli ine mütâlâa etmekti bn arabî gibi bir zâtin dü üncesini anlamak için bu dü üncenin tümüne hayat veren ve onu istilâ eden rûhu kavramak gereklidir aksi hâlde her ey kaybolur gider sathî ve di ardan üretilen bütün mütâlâalarin hedeften uzak sonuçlar do uraca i muhakkaktir entellektüel ve felsefî bir düzeyde dahi bn arabî nin dü üncesini içinden kavrama a ve onu kendi nefsinde gerçek bir sempati ile yeni ba tan in â etme e çali mak gerekir böyle bir amaç için ayrintilara inmek her ne kadar arzu edilirse de bu ilk art de ildir bn arabî yalnizca derin bir dü ünür de il ayni zamanda velûd bir yazardir da bu konuyu ara tirmi olan uzmanlarin arasinda bn arabî nin eserlerinin tam sayisi husûsunda bir uzla ma yoktur meselâ a rânî 95 cildlik tefsîri kebîr ini de tek bir eser saymak sûretiyle Üstâd in 400 kadar eser vermi oldu unu kaydetmektedir9 dr osman yahyâ nin yukarida sözü edilen eserindeki genel listesinde ise bir bölümü Üstâd a atfedilmi ama onun oldu u kesinlik kazanmami olanlar da dâhil olmak üzere 856 eser zikredilmektedir bunun gibi bir durumda ve bizimki gibi bir amaç söz konusu oldu unda müellifin her bir konuda birçok yila ayrilan bir süre içinde söylemi ve yazmi oldu u her bir eyi ve her bir ayrintiyi kaydetme e çali mak yalnizca yersiz de il ayni zamanda tehlikelidir de Çünkü bu durumda insanin bn arabî nin yüzlerce eseri boyunca tam bir düzensizlik içinde da ilmi bulunan kavramlarin sûretlerin ve sembollerin o geni okyanusunda rahatlikla bo ulmasi ve onun eserinin vâsî yapisinin dayandi i ana dü ünce hatlarini ve yönlendirici ir âd edici rûhu gözden kaybetmesi i ten bile de ildir bn arabî nin eserinin ana dü ünce hatlarini ve ir âd edici rûhunu sembol ve sûretlerin ilk baki ta düzensiz gibi görünmekte olan kitlesinden ayirmak amaciyla onun dü üncesini en olgun hâlinde temsil eden bir eseri üzerinde dikkati yo unla tirmak hem daha akillica ve hem de belki daha faydali olacaktir10 11 her hâlükârda bu kitap bazi önemli noktalarin aydinlanmasi için Üstâd in daha küçük eserlerinden birine yollama yapti im birkaç yer hâriç yalnizca fusûsü-l hikem in bir tahlîlinden ibârettir12 yukarida da kaydedilmi oldu u gibi fusûsü-l hikem geçmi te çok çe itli ekillerde birçok ki i tarafindan incelenmi bulunmaktadir ben ise bu eserimde ayni kitap hakkinda sundu um tahlîlimin eyhü-l ekber diye de me hur olan ve pekçok kimse tarafindan da slâm âleminde gelip geçmi dü ünürlerin en derini ama ayni zamanda da en mu lâ i 9 a rânî el yevâkît ve-l cevâhir kahire h 1305 i cild s 10 bn arabî 1165 yilinda spanya da mürsiye de do mu ve 1240 yilinda da am da vefât etmi tir fusûsü-l hikem vefâtindan on yil önce yazilmi tir hayatina ve eserlerine kanaatimce en iyi giri seyyid hüseyin nasr in three muslim sages cambridge mass 1964 s 84-121 isimli eserinde bulunabilir 11 bn arabî nin hayati ve dü ünceleri hakkinda ba vurulabilecek belliba li türkçe eserler unlardir 1 nihat keklik muhyiddin bn ülarabî hayati ve Çevresi büyük matbaa stanbul 1966 2 ferit kam ve mehmet ali aynî bn arabî de varlik dü üncesi nsan yay stanbul 1992 3 smail fennî ertu rul vahdet-i vücûd ve bn arabî nsan yay stanbul 1994 4 a afîfî muhyiddin bnu l-arabî nin tasavvuf felsefesi çeviren mehmet da ankara Üniv lâhiyât fak yay no 127 ankara 1975 5 hüsamettin erdem panteizm ve vahdet-i vücûd mukayesesi kültür bak yay no 1221 ankara 1990 6 ali pek vahdet-i vücûd tima yay stanbul 1992 7 süleyman uluda bn arabî türkiye diyânet vakfi yay stanbul 1995 ayrica çok ayrintili bir biyografi olarak claude addes ibn arabî ou la quête du soufre rouge editions gallimard paris 1989 tavsiyeye âyândir Çevirenin notu 12 Üstâd in dünyâ görü üne felsefî bir tutarlilik ve düzen getirmek üzere sik sik giri ilen te ebbüslere somut bir örnek olarak metinde pekçok kere bn arabî nin ifâdesi yaninda abürrezzâk k âni nin yorumlarini da takdim etmekteyim k ânî bn arabî ekolünün en mümtaz ahsiyetlerinden biridir bu kitapta yararlandi im nüsha kahire de h 1321 basilmi olan erhü-l k ânî alâ fusûsü-l hikem ba likli edisyondur 10 8

[close]

p. 9

yazarin Önsözü sayilan bn arabî nin daha iyi bir biçimde anla ilmasina katkida bulunacak bir eyler ihtivâ etti ini ümid ediyorum 9

[close]

p. 10

yazarin Önsözü 2 3 0 bizi çevreleyen ve bizim de kendisine gerçek gözüyle bakma a ali kin oldu umuz hissî âlemden ibâret bu gerçek denen nesne bn arabî için aslinda hayâlden ba ka bir ey deildir bizler hislerimizin aracili iyla çok sayida e yâyi idrâk etmekte bunlari biribirlerinden tefrik etmekte aklimizla bunlara bir çekidüzen vermekte ve böylece sonuçta etrafimizda muhkem bir ey te sîs etmi olmaktayiz bu kurdu umuz nesneye de gerçek demekte ve bunun da gerçek ve do ru oldu undan ku ku duymamaktayiz hâlbuki bn arabî ye göre bu kabil gerçek kelimenin tam anlamiyla gerçek de ildir ba ka bir deyimle böyle bir ey gerçe i itibâriyle varlik vücûd de ildir uyumakta olup da e yâyi rüyâsinda gören bir kimse için gördü ü e yâ nasilsa bu hissî âlemde gerçekli i açisindan varlik da bize o nisbettedir bütün insânlar bu âlemde uykudadirlar ancak öldüklerinde bu uykudan uyanirlar meâlindeki me hûr bir hadîsden yararlanan bn arabî u mütâlâada bulunmaktadir Âlem bir vehim den ibârettir onun gerçek bir varli i yoktur bu ise hayâl ile kastedilen eydir yâni sen hayâlinde zannetin ki bu âlem kendi ba ina buyruk kendi kendine olu mu bir gerçektir mutlak gerçek den hakk dan hâriç bir varliktir hâlbuki hiç de böyle de ildir13 bil ki senin kendin de bir hayâlsin idrâk etti in her bir ey ve bu ben de ilim dedi in her bir nesne de bir hayâldir u hâlde bütün varlik âlemi de hayâl içinde hayâldir14 u hâlde e er bizim gerçek diye kabûl etti imiz bir rüyâdan ba ka bir ey de ilse yâni varlik in gerçek ekli de il de vehm etti imiz bir ey ise bu takdirde ne yapmamiz gerekir vehmimizde ya atti imiz bu mevhum âlemi kesinlikle terk edip bunun di inda tümüyle farkli bir âlemi mi yâni gerçekten de gerçek olan bir âlemi mi aramamiz gerekir bn arabî 13 fusûs ül-hikem s.117/103/143/ii-245 bundan böyle metinde fusûs dan yapilan alintilar için öncelikle iki sayfa numarasi verilecektir 1 fusûs un k ânî nin de tefsîrini içeren h.1321 kahire baskisi 2 prof afîfî nin h.1365/m.1946 fusûs kritik baskisi kahire Üçüncü bir numara verildi i zamanlar da bu da nuri gencosman in fusûs çevirisinin m.e.b ark klâsikleri no.27 olarak m.1965 yilinda yayinlanmi olan 2 baskisina ait sayfa numarasini gösterecektir dördüncü numaralar toplulu u ise ahmed avni konun uk 1 cildi dergâh yayinlari tarafindan 1987 de di er cildleri de marmara Üniversitesi lâhiyât fakültesi vakfi tarafindan 1989-1992 arasinda m tahrali ve s eraydin in himmetleriyle yayinlanmi olan 4 cildlik fusûsu l hikem tercüme ve erhi ba likli eserinin cild ve sayfa numarasini göstermektedir Çevirenin notu fusûs s 119/104/145/ii-250 burada hayâl içinde hayâl ile idrâk etti imiz ekliyle âlemin geni objektif hayâl alani içinde etkin olan ki isel muhayyelemizin ürünü oldu u kastedilmektedir bu son anlamiyla hayâl kavraminin berrâk ve açik bir izahi için henri corbin in l imagination créatrice dans le soufisme d ibn arabî paris 1958 bn arabî nin tasavvufunda yaratici muhayyele ba likli kitabina bakiniz kitabin ba indan itibâren prof corbin okuyucuyu hayâl kelimesinin anlamini herkesin kullandi i anlamda kabûl etme e kar i uyarmakta ve s.5 de unlari yazmaktir burada kelimenin herkes tarafindan kullanilan anlamiyla muhayyele söz konusu edilecek de ildir muhayyele den kasit ne dinî ne de din-di i muhayyeledir bu gerçek-di i ile özde kilinan bir hayâl üreten bir organ da de ildir estetik yaratma organi olarak dü ünülecek bir nesne de de ildir bundan kasit kendisine has olan âlemde ba li ve tümüyle objektif bir varli a sâhip olan ve hayâl in de buna has idrâk organi oldu u mutlak olarak temel bir fonksiyondur 14 10

[close]

p. 11

yazarin Önsözü böyle bir tavir takinmamaktadir çünkü onun görü üne göre rüyâ vehim ve hayâl de ersiz ya da yanli eylere de il fakat birer remiz sembol olu a delâlet etmektedirler gerçek denilen ey hiç ku kusuz hakikî gerçek de ildir fakat bunun bo ve da yaniksiz bir ey oldu u kanisina da kapilmamalidir gerçek denilen ey hakikî gerçek in bizzat kendisi olmamakla birlikte onun hayâl düzeyinde müphem ve belirsiz bir yansimasi yâni ba ka bir deyimle gerçek in bir remiz bir sembol aracili iyla sembolik bir temsilidir rüyâlardaki sembollerin ardindaki gerçek durumu ö renebilmek için nasil bu sembolleri yorumluyorsak gerekli olan da gerçek in hayâl düzeyindeki bir yansimasi olan gerçek dediimiz nesneyi de benzer ekilde yorumlamamiz daha do rusu te vil ederek aslina rücû ettirmemizdir yukarida geçen bütün insânlar bu âlemde uykudadirlar ancak öldüklerinde bu uykudan uyanirlar meâlindeki hadîse dayanarak bn arabî peygamber bu sözlerle bir kimsenin bu âlemdeki bütün gördüklerinin rüyâ gören bir kimsenin rüyâsi mesâbesinde oldu una ve te vîl edilmeleri lâzim geldi ine i âret etmi tir 15 demektedir rüyâda görülen bizzat gerçek de il fakat onun var oldu u sanilan bir eklidir bütün yapaca imiz i de bunu orijinal ve hakikî durumuna rücû ettirmektir ve te vîl de i te budur hadîsdeki ölmek ve uyanmak ibâreleri de bn arabî nin anlayi ina göre böyle bir te vîl icrâ etmekten ba ka bir ey de ildir u hâlde buradaki ölüm biyolojik bir ölüm anlaminda de ildir bu bir insânin hislerin ve aklin kösteklerini firlatip atmasi do al olaylarin ördükleri ince remizler perdesinin ardini görmesi gibi mânevî bir olaya yâni kisacasi fenâ denilen mistik deneyime delâlet etmektedir bir insân uykusundan uyanip da gerçek gözlerini açarak etrâfina bakti inda ne görür bu takdirde ne gibi bir senaryo seyreder te bu hârikulâde sahneyi tasvir etmek ve bunun mâhiyetini açiklamak bn arabî nin ba lica çabasidir uyanik iken gördü ü âlemin tasviri onun dünyâ görü ünü olu turmakta bu âlemin yapisinin ve tabîatinin teorik açiklamasi da onun felsefesini meydana getirmektedir u hâlde olaylarin olu turduklari perdenin ardinda kendini gizleyen ve gerçek denilen eyi kendine büyük ölçekli bir sembol kilarak var oldu unu îmâ ettiren nesne nedir Üstâd buna derhâl cevap vermektedir bu mutlak dir gerçek olan gerçek ya da mutlak gerçek dir ki bn arabî buna hakk demektedir buna göre gerçek denilen ey yalnizca bir rüyâdan ibâret olmakla birlikte büsbütün de vehim de ildir bu ise mutlak gerçek in yâni hakk in özel bir görünü ü kendi zuhûrunun özel bir biçimi bir tecellî sidir bu fizik ötesi metafizik bir temele dayanan bir rüyâ dir bn arabî varlik ve olu vücûd ve kevn âlemi bir hayâl olup gerçekte bu hakk in bizzat kendisi dir 16 demektedir böylelikle kendisine gerçeklik yaki tirilan ve çe itli biçim özellik ve hâllerden ibâret olan varlik ve olu âlemi bizâtihi çok renkli bir kuruntu ve hayâl imâlâthânesidir fakat ayni zamanda da e er bu farkli biçimler ve özellikler ayri ayri ba imsiz birer varlik olarak de il de ancak hakk in çe itli tecellîleri olarak göz önüne alinirlarsa bu gene de gerçek den ba ka bir ey de ildir bunu böyle idrâk eden ise aslinda tarîkat in all h teâlâ ya giden yollarin en derin sirlarina eri mi bir kimse olur 15 16 fusûs s.200/159/286/iii-251 fusûs s.200/159/287iii-253 11

[close]

p. 12

yazarin Önsözü peygamberler ke if ehli kimselerdir tabîatlarinin gere i olarak alelâde bir be erin yetene i di inda kalan acâyip ke if ve ilhâmlara mazhar olurlar bu ola andi i ke ifler sâdik rüyâ diye bilinmekte olup bunlarin sembolik bir mâhiyeti vardir genellikle bir peygamber kendi ke iflerinin aracili iyla ve bunlarin ardinda lâfla ifâdesi mümkün olmayan bir eyi hakk in gerçek vechinden ne et eden bir eyi idrâk eder bununla birlikte gerçekten de bir peygamber için sembollerle rümûz la dolu rüyâlar yalnizca bu ola andi i ke iflerden ibâret de ildir peygambere göre gördü ü her ey ve hattâ günlük hayatta dahî temasta bulundu u her ey bir remze delâlet etme e yâni sembolik bir mâhiyeti haiz olma a müsaittir her ne kadar uyku ile uyaniklik hâlleri biribirlerinden hiç ku kusuz farkli iseler de peygamberin uyanik iken idrâk etti i her eyin böyle bir mâhiyeti vardir 17 peygamberin e yâyi hayâl kudreti ile gördü ü uyku hâli ile e yâyi hisleriyle idrâk etti i uyaniklik hâli arasindaki biçimsel fark korunmakla birlikte her iki hâlde de idrâk olunan e yâ gene de o nun indinde yalnizca sembollerden ibârettir18 u hâlde hayatini böylesine ola andi i mânevî bir hâl içinde ya amakta olan bir peygamberin aslinda bütün ömrü boyunca bir rüyâ içinde rüyâda oldu u söylenebilir bütün hayati bir rüyâ içinde rüyâdan ba ka bir ey de ildir 19 bn arabî nin bununla kastetti i udur her ne kadar avâm bu kevnî âlemin bir rüyâ oldu unun bilincine sâhip de ilse de mâdem ki bu kevnî âlemin kendisi gerçekte bir rüyâdir20 bu genel rüyâ ortami içinde olaandi i sembolleri idrâk eden peygamber de bir rüyâ içinde rüyâ görmekte olan bir kimseye benzetilebilir fakat aslinda bu durumun en derin anlamda kavranmasi demektir ve yaziktir ki pekçok kimse bu idrâke eri emez zîrâ onlar bu olaylar âlemini genellikle maddî olarak gerçek sanmakta ve bunun sembolik mâhiyetinin farkina da varamamaktadirlar hattâ peygamberlerin bir bölümü dahî bu konuda berrâk bir fehâmet sâhibi de ildirler bu ancak hazret-i muhammed gibi kâmil bir peygambere â ikâr kilinmi olan derin bir varlik sirridir bn arabî bu noktayi her birine mahsus fehâmet farki açisindan hazret-i yûsuf ile hazret-i muhammed arasindaki tezâdi örnek alarak açiklamaktadir kur ân da hazret-i yûsuf un küçük bir çocuk iken rüyâsinda onbir yildiz ile güne ve ay in kendisine secde ettiklerini gördü ü anlatilmaktadir xii/4 bn arabî nin dü üncesine göre bu olay yalnizca hazret-i yûsuf un hayâlinde vuku bulmu tur hazret-i yûsuf birâderlerini yildizlar babasini güne ve annesini de ay eklinde görmü tür bundan çok sene sonra hazret-i yûsuf misir da artik kudretli bir vezir iken birâderleri önünde secde ettikleri anda kendi kendine bu benim çok önceden görmü oldu um rüyânin te vîlidir onu rab bim gerçek kildi xii/100 demi tir bn arabî ye göre i in buradaki can alacak noktasi son cümlede bulunmaktadir rab bim onu gerçek kildi 21 yâni hayâl sûretinde gösterdikten sonra onu his âleminde de açikladi 22 hazret-i yûsuf un anlayi ina göre bu rüyâsinda görmü oldu u eyin hislere hitâb eden bir sûrette tecessüm etmesi veyâ gerçekle mesinin en son gerçekle me olmasini gerektirmektedir hazret-i yûsuf böylece e yânin rüyâ bölgesini terk ederek gerçeklik düzeyine çikti ini dü ünmektedir 17 18 19 20 21 22 fusûs s.110/99/135/ii-226 fusûs s.111/99 fusûs s.111/99/135/ii-226 yâni herbiri hakk a i âret eden bir semboller sistemidir arapçasi kad cealahâ rabbî hakkan fusûs s 112/101/137-138/ii-231 12

[close]

p. 13

yazarin Önsözü buna kar i bn arabî hissî varliklar bakimindan rüyâ ile gerçek arasinda esasli bir fark bulunmadi i dü üncesini ileri sürmektedir hazret-i yûsuf un rüyâsinda görmü oldu u daha ba indan itibâren hislere hitâb eden bir eydi zîra hayâlin vazifesi hissedilen eylerden mahsûsat dan ba ka hiç bir ey üretmemekdir 23 hazret-i muhammed in tutumu ise bundan çok daha derindir hazret-i muhammed in görü açisindan bakildi inda rüyâsiyla ilgili olarak hazret-i yûsuf un ba ina gelmi olanlarin do ru te vîli öyledir bir kere i e hayatin kendisinin dahî bir rüyâ oldu unu bilmekle ba lamak gerekir kendisinin bile aslinda büyük bir rüyâdan ibâret oldu unu bilmedi i hayatinda hazret-i yûsuf özel bir rüyâ görmektedir onbir yildiz v.s ve sonra bu özel rüyâdan uyanmaktadir yâni o büyük rüyâsinda bu özel rüyâsindan uyandi ini görmektedir sonra da kendi kendine bu özel rüyâsini te vîl etmektedir yildizlar birâderleri v.s aslinda bu te vîli dahî o büyük rüyâsinin devâmindan ba ka bir ey de ildir o yalnizca büyük rüyâsinda kendi özel rüyâsini te vîl etti ini görmektedir dolayisiyla böylece te vîl etti i olay da hisse hitâb eden bir keyfiyet olarak gerçekle mektedir buna binâen hazret-i yûsuf da te vîlinin do ru çikti ini ve rüyâsinin da kesin bir sonuca eri mi oldu unun zehâbina varmaktadir böylece artik kendisinin de rüyâsinin tümüyle di inda bulundu unu zannetmektedir oysa ki gerçekte hâlâ rüyâsi devâm etmekte ve kendisi de hâlâ rüyâ görme e devâm etti inin bilincine mâlik bulunmamaktadir24 hazret-i muhammed ile hazret-i yûsuf arasindaki tezâd k ânî tarafindan iknâ edici bir ekilde öylece özetlenmektedir anlayi derinli i bakimindan muhammed ile yûsuf arasindaki fark undan ibârettir yûsuf di âlemdeki hislere hitâb eden sûretlere gerçek gözüyle bakmi tir oysa ki gerçekte hayâlen mevcûd olan bütün sûretler de istisnâsiz hisler aracili iyla kavranirlar zîrâ hayâl zâten bir mahsûsat hislere hitâb eden eyler hazinesidir hayâlen mevcûd olan her ey her ne kadar bilfiil hislerle idrâk edilmese bile gene de hisse hitâb eden bir sûrettir muhammed e gelince o di âlemdeki mevcûd hissî sûretlere de hayâl ürünleri ve bundan ba ka hayâl içinde hayâl gözüyle bakmaktadir zîrâ ona göre kelimenin tam anlamiyla yegâne gerçek tecellîlerin mihrak noktalarindan ba ka bir ey olmayan hissî sûretlerde kendini zâhir kilan hakk dir bu nükte de ancak all h ta fânî olmak sûretiyle bu âleme ölündükten sonra aslinda unutkanlik uykusundan ba ka bir ey olmayan bu hayattan uyanildi inda anla ilir u hâlde bn arabî nin felsefesinin hareket noktasini olu turan ve gerçek denen eyin yalnizca bir rüyâ oldu unu ifâde eden hükmü bir yandan normal artlar altinda tâbî oldu umuz bu âlemin bizâtihî gerçek de il de bir vehim bir hayâl bir adem-i hakîkat oldu unu telkin etmektedir fakat di er yandan bu asl hislerimiz aracili iyla idrâk etti imiz âlemin büsbütün de kuruntudan tümüyle sübjektif enfüsî bir yapidan insân zihninin di a do ru projeksiyonundan ba ka bir ey olmadi i anlamina da gelmemektedir bn arabî nin görü üne göre e er gerçek bir vehim ise bu sübjektif bir vehim de il fakat objektif bir vehim yâni sa lam bir ontolojik temele dayanan bir adem-i hakîkattir bu da bunun kelimenin hiç de ilse ola an anlamiyla tümüyle bir vehimden ibâret olmadi ini ifâde etme e denktir 23 24 fusûs s 113/101/138/ii-232 fusûs s 112-113/101/ii-231 13

[close]

p. 14

yazarin Önsözü bu noktanin açikli a kavu masi için bn arabî ile onu izleyenlere özgü temel bir kavram olan varli in be mertebesi hazerât-i hamse25 kavramina müracaat etmek gerekir bu mertebelerin yapisini k ânî kisaca öyle açiklamaktadir26 mutasavviflarin dünyâ görü üne göre hakk in kendinden kendine tecellîlerinde bir huzûr unu hazir bulunu unu ya da varlik bilgisi bakimindan ontolojik bir mertebesini temsil eden be âlem veyâ varli in be mertebesi tefrik edilmektedir 1 zât mertebesi veyâ mutlak adem-i tecellî mertebesi ki buna gayb-i mutlak ya da sirrü-s sir da denir27 2 sifatlar ve esmâ simler mertebesi ki buna ulûhiyyet makami da denir28 3 ef al mertebesi ki buna rubûbiyyet makami da denir 4 emsâl ve hayâl mertebesi ki29 buna Âlem-i misâl de denir 5 hisler ve mü âhede ya da uhûd mertebesi ki buna Âlem-i uhûd da denir alt mertebelerde bulunan nesnelerin daha üst mertebelerdekiler için semboller ya da sûretler mesâbesinde olmalari bakimindan varli in bu be mertebesi kendi aralarinda organik bir bütün olu tururlar k ânî ye göre böylece bütün bu ilâhî hazerât in en alt mertebesi olan hisler ve mü âhede kademesinde mevcûd ne varsa bunlar emsâl ve hayâl mertebesinde mevcûd olanlarin sembolleri emsâl ve hayâl mertebesinde ne varsa bunlar da lâhî sifatlar ve simler mertebesindeki eyleri aksettiren birer sûret ve her lâhî sifat da lâhî zât in kendi kendine tecellîsindeki bir vechesi olmaktadir bu be mertebe hakkindaki ayrintilar ilerideki bölümlerde takdîm edilecektir burada yalnizca bn arabî nin görü üne göre bütün varlik âleminin esas itibâriyle bu be ilâhî tecellî mertebesinden ibâret oldu unu ve üst ve alt tecellî mertebeleri arasinda ise burada tasvir edildi i gibi organik bir ba bulundu unu bilmek yeterlidir bu hususu akilda tutarak imdi meselemize dönelim varli in en alt kademesi olan hisler Âlemi nde bulunan her ey ya da burada vuku bulan her olay biraz önce sözü edilen sebepten ötürü zuhûrat tir bu öyle bir sûrettir ki bu sûretin içinde daha yüksekte bulunan misâl Âlemi ndeki bir hâl kendisini do rudan do ruya ve eninde sonunda dolayli olarak da mutlak sir kendini if â etmektedir etrâfimizdaki hisler Âlemi nde bulunan e yâya bakip da onlara takilip kalmamayi aksine bütün varli in bu e yânin ardindaki nihaî temelini görmeyi bn arabî ke if ya da mistik sezgi diye isimlendirmektedir30 kisaca ifâde etmek gerekirse ke if hislere hitâb eden e yâyi haiz olduklari 25 26 yâni ilâhî be huzur bunlar hakk in be temel kendinden kendine tecellî tarzidir burada sunulan siniflandirmanin varli in be mertebesi nin yegâne ekli olmadi ini hatirlatmamiz gerekir k ânî dahî kitabinin ba ka bir yerinde biraz farkli bir siniflandirma daha vermektedir 27 bu kavramlar bir sonraki bölümde açiklanacaktir 28 vii bölüm de ef al mertebesi ile birlikte açiklanacaktir 29 bu varli in bihakkin ilâhî bölgesi olan 1 2 ve 3 mertebeleri ile gerçek denen maddî hisler âlemi ara-sinda bulunan bir geçi bölgesidir prof henri corbin bunu öyle nitelendirmektedir misâllerin a yân-i sâbite sûretlerinin a irli i olmayan lâtif cisimlerin maddî yani olmayan madde nin âlemi bir ara âlemdir bu ara âlem zihnî âlem ile hisler âlemi kadar gerçek objektif elle tutulur sürekli bir âlem olup rûhânî olan ey burada cismânî cismânî olan ey de burada rûhânî hüviyet kazanir bu organi faal muhayyele olan âlemdir burasi ilâhî tecellîlerin vuku buldu u ilhamlarin ve sembolik hikâyelerin hakikî realiteleriyle arz-i endam ettikleri sahnedir 30 fusûs s 111/99 14

[close]

p. 15

yazarin Önsözü sembolik de erleri bakimindan ele almak idrâk etmek demektir bunu böyle yapan bir kimse bu âlemde ne görüp ne duysa her yerde gerçek in zahirî bir görünü ü ile kar ila mi olur bu türden kimseler için bütün görüp geçirdikleri lâhî varli i izhâr eden bir sûret ve lâhî hakikat in bir vechesine özgü bir semboldür buna göre bir resûl uyanik oldu u saatlerde yakaza hâlinde ne türlü bir ke fe mazhar olursa olsun bunun mâhiyeti uyudu u zaman gördükleriyle aynidir hiç ku kusuz bu iki hâl biri hislere hitâb etmek di eri ise hayâlde vuku bulmak hasebiyle biribirlerinden farklidirlar fakat resûlün gördü ünün bunlarin arkasinda bulunan hakk in bir remzi sembolü ve bir sûreti olmasi hasebiyle her ikisi de aynidir31 böyle bir ruh yapisina sâhip birisinin gözünde bütün gerçeklik âlemi kendi kendine yeten bir ey olmaktan çikar ve çok esrarli bir rümûz semboller ormanina bir ontolojik yaki tirmalar sistemine dönü ür ve alelâde gerçe inkinden bir üst kademede ortaya çikan rüyâlarin da hislere hitâb eden keyfiyetler olmak ama esas itibâriyle bir de sembolik bir mâhiyeti bulunmak hasebiyle bu gerçe in e yâ ve olaylariyla ayni mâhiyette olduklari ortaya çikmaktadir bu görü açisindan hislere hitâb eden nesneler âlemi ile rüyâlar âleminin her ikisi de sembollerin ayni bölgesidir bu bizim âlemimizdeki her ey all h in bir zuhûrudur o nu if â eder k ânî nin dedi i gibi gayb Âlemi nden hareketle uhûd Âlemi nde kendini izhâr eden her ey kendisini ister hayâl anlaminda isterse de bir misâl hâlinde izhâr etmi olsun all h dan gelen bir ilhâm bir tâlimat ya da bir bildiridir32 bununla beraber âlemin burada çizilmi olan sembolik yapisina ancak pek kisitli sayida kimsenin bilinci nüfuz edebilmektedir avâm yâni halkin ço unlu u varli in en alt mertebesine yâni hisler Âlemi ne ba li ve onunla sinirli olarak ya ar bu onlarin karanlik bilinçlerindeki yegâne varlik âlemidir onlar için yalnizca bu en alt varlik mertebesi elle tutulur kavranabilir bir mâhiyete sâhiptir ve bu kademede dahî onlari etraflarindaki e yânin sûretlerini ta bir ettikleri vâki de ildir onlar gerçekten de uykudadirlar fakat di er yandan avâm da muhayyele kudretiyle donanmi oldu undan zihinlerde çok nâdir hâllerde bazi ola anüstü haller de vuku bulabilir en az beklenilen bir ânda bunlara yukaridan bir dâvet vâki olur ve bir im ek gibi bilinçlerini bir ba tan bir ba a aydinlatir bu onlarin yakaza hâli ya amalarinda ve rüyâlarinda vuku bulur Ço u kere muhayyele di âlemde o ânda mevcûd olmayan ya da tümüyle hiç mevcûd olmayan bir eyin zihinde hâzir olmasini temin eden melekeye delâlet eder bn arabî ye göre bunun farkli bir anlami vardir tabiî onun görü üne göre de muhayyele zâhiren mevcûd olmayan eyleri zihnen mevcûd kilma kudretidir fakat bu zihni hiç bir yerde mevcûd olmayan eyleri görme e zorlayan çilgin bir hülyâ ve vehim de ildir bu hayâl kudretinin olu turdu u temelsiz bir hülyâ da de ildir gerçi karanlik ve perdeli bir biçimde bile olsa gene de varli in yüksek kademesindeki bir durumu görünür kilmaktadir bunu daha somut bir biçimde ifâde etmek üzere bunun misâl Âlemi ne ait bir keyfiyeti hisse hitâb eden bir ekil ve sûrette takdîm etti ini söyleyebiliriz 31 32 fusûs s 111/99/135/ii-226 fusûs s 110 15

[close]