Buletin Minda Bil.8(2)2017

 

Embed or link this publication

Description

Buletin Minda FTI

Popular Pages


p. 1

MINDA FAKULTI TAMADUN ISLAM Vol. 8(2)2017 FAKULTI TAMADUN ISLAM JALIN KERJASAMA DENGAN PERSATUAN PEGUAM SYARIE MALAYSIA—NEGERI JOHOR (PGSMNJ ) Penubuhan Klinik Hukum Syarak dan Guaman Syarie UTM yang sedia memberi perkhidmatan kepada masyarakat kampus MINDA EDITOR: MEMBINA IKLIM KOMUNIKASI POSITIF Artikel Pilihan: 1. Berseronok sebagai Penyokong Bola Sepak Perlu Mempunyai Batasan 3. Seni Khat dalam Pengajian Tinggi 2. Sistem Pajak Gadai Konvensional di Malaysia : Satu Ulasan 4. Halalkah Produk Farmaseutikal Saya? 1

[close]

p. 2

MINDA DEKAN Alhamdulillah dengan rahmat Allah SWT Buletin Minda Vol. 8(2)2017 berjaya disiapkan. Ribuan terima kasih diucapkan kepada semua AJK Buletin Minda dan semua yang terlibat secara langsung dan tidak langsung atas usaha yang diberikan dalam menerbitkan Buletin Minda untuk edisi kali ini. Dalam kesibukan kita dengan tugas harian, kita telah hampir berada di penghujung tahun 2017. Semoga 9 bulan yang telah berlalu memberi manfaat kepada kita, fakulti, pelajar, dan universiti terutama dalam memenuhi keperluan KAI yang telah dirancang pada awal tahun. Segala aktiviti yang dilaksanakan semoga mendapat keberkatan dunia dan akhirat. Semoga kerjasama yang telah dijalin antara FTI dengan beberapa agensi seperti Persatuan Guaman Syarie Malaysia—Negeri Johor, Majlis Agama Islam Johor dan institusi-instusi pendidikan tinggi lain seperti KIAS, KIM, ISRA’ dapat diteruskan demi kelangsungan pendidikan dan penyelidikan. Semoga pengiktirafan program akademik FTI juga dapat dikekalkan bagi mendapatkan kepercayaan pelajar dan pemegang taruh serta masyarakat luar amnya. Wassalam. PROF. MADYA DR. ARIEFF SALLEH BIN ROSMAN 3 Minda Editor KANDUNGAN 5 Artikel Pilihan 18 Aktiviti Fakulti 4 Huna Wa Hunak 16 Berita Akademik 20 Profil Staf SIDANG REDAKSI PENASIHAT PROF. MADYA DR. ARIEFF SALLEH BIN ROSMAN KETUA EDITOR DR. MOHD NASIR BIN RIPIN PENOLONG KETUA EDITOR DR. AHMAD MARZUKI MOHAMAD EDITOR PM AHMAD KILANI BIN MOHAMED DR. NURAZMALLAIL BIN MARNI DR. ABDUL BASIT BIN SAMAT @ DARAWI DR. AMINUDIN BIN HEHSAN DR. KAMARUL AZMI BIN JASMI PEMBANTU EDITOR HAZLEN BT. MOHAMAD NOORINA BT. MD. ZEIN ROHAINI YUSLIZA BT. MOHD YUSOFF SARYBANON BT. ABDUL GHANI PENERBITAN SUMI BT. ISMAN MASNIZAH BT. OSMAN MOHD ZAINUDDIN BIN MUSOH MOHD HAZRIQ BIN YAHYA KHASLY BIN ARIFFIN 2

[close]

p. 3

MINDA EDITOR MEMBINA IKLIM KOMUNIKASI POSITIF “Kerana pulut santan binasa, kerana mulut badan binasa”. Pepatah ini menceritakan tentang kesan pulut dan mulut yang membawa kebinasaan. Binasa santan kerana pulut melibatkan dua pihak berbeza. Namun, binasa badan kerana mulut melibatkan individu atau entiti yang sama. Kebinasaan badan lantaran paculan kata-kata atau kesan komunikasi yang tidak baik. Ini bermakna, kata-kata atau komunikasi yang berlaku boleh membentuk iklim atau suasana yang boleh memberi kesan sama ada baik atau buruk. Ibarat cuaca yang ada kalanya redup dan panas, begitu juga dengan kata-kata atau komunikasi manusia juga mempunyai suasana iklim yang positif dan negatif. Dalam konteks jemaah, Thompkins melihat kepentingan iklim komunikasi yang merujuk kepada keadaan emosi dalaman yang selesa dirasai oleh setiap ahli dalam organisasi untuk berkomunikasi dengan ahli lain. Lantaran itu, Islam menyarankan agar manusia sentiasa membina suasana komunikasi dan aktiviti yang baik atara satu dengan lain. Perhatikan maksud al-Quran (2:263) yang menyebut: “(Menolak dengan) Perkataan yang baik dan pemberian maaf lebih baik dari sedekah yang diiringi dengan sesuatu (perkataan) yang menyakitkan (perasaan si penerima). (Dan ingatlah) Allah Maha Kaya lagi Maha Penyantun”. Ayat di atas menyarankan agar manusia membentuk perlakuan komunikasi yang positif agar terhasil iklim komunikasi yang baik antara satu dengan lain. Perkataan yang baik atau manis mulut dikira lebih baik daripada perbuatan memberi sedekah yang diiringi dengan sesuatu yang menyakitkan hati atau perasaan penerima. Ini bermakna, komunikasi merupakan suatu proses menghantar dan menerima mesej antara dua peribadi dengan wujud beberapa kesan dan maklum balas yang berlaku serta—merta. Pandangan De Vito menekankan perkara utama yang perlu diperhati dalam proses komunikasi adalah sumber atau penghantar berita itu sendiri. Dalam konteks ini, Mandili umpamanya, menyarankan agar manusia yang menggunakan lidah sebagai alat komunikasi perlu memberikan canaan sewajarnya agar tidak menjadi pencetus kepada iklim komunikasi yang negatif. Pada zaman globalisasi atau era gelombang ke-4 revolusi kini, komunikasi manusia menjadi lebih mudah dan tular dengan sokongan teknologi maklumat dan komunikasi (ICT). Sokongan ICT ini bertindak selaku sistem saraf manusia dalam menghasilkan komunikasi dan perhubungan apabila berupaya mengembara menerusi laman sesawang, melihat menerusi lensa kamera dan satelit, berbicara menerusi media massa, dan sebagainya. Ini bermakna, sumber komunikasi menjadi pelbagai. Kemudahan alat komunikasi ini yang diharapkan dapat memberikan suasana yang positif dan bermanfaat. Bagaimanapun, jika tidak dikawal, sarana tersebut turut memudahkan terbentuknya suasana komunikasi negatif dan mudarat. Dalam organisasi atau komuniti, perlu wujud keadaan selesa kepada individu yang menganggotainya hasil daripada komunikasi positif sepertimana selesanya keadaan cuaca atau iklim dunia yang didiami manusia. Keadaan yang selesa ini menyebabkan manusia tenang dan ‘ghairah’ melaksanakan tugas dalam situasi berkenaan. Keadaan ini dinamakan sebagai iklim organisasi atau komuniti. Perlu diingat bahawa iklim komuniti atau organisasi banyak bergantung kepada iklim komunikasi atau lebih mudah, kriteria yang terdapat dalam iklim organisasi tersebut tidak lain daripada kriteria iklim komunikasi itu sendiri, iaitu suatu keadaan keselesaan anggota organisasi atau anggota komuniti terhadap komunikasi yang wujud dalam organisasi tersebut. Iklim tersebut seharusnya bersifat positif dan penuh persaudaraan dengan anggota organisasi atau komuniti boleh berkomunikasi secara terbuka, tenang dan ramah—tamah dengan anggota yang lain. Sebaliknya, andai kata iklimnya mendung, bercelaru dan negatif, maka para anggota tidak berani berkomunikasi secara terbuka, malah tidak mesra serta disulami rasa penuh curiga. Dalam hal ini, tegas Hashim Fauzi, keadaan iklim positif menjadi kunci yang mendorong kepada pencapaian tahap kepuasan komunikasi atau keselesaan komunikasi anggota yang boleh memberi kesan kepada tahap prestasi sesuatu organisasi atau budaya sesuatu komuniti. Secara khusus, al-Quran mungkin tidak menggunakan istilah iklim komunikasi. Namun banyak nas yang menghuraikan konsep tersebut. Misalnya, al-Qur’an mensifatkan hamba Allah SWT. yang baik adalah mereka yang sentiasa menimbulkan suasana komunikasi yang baik. Firman-Nya bermaksud: “Dan hamba-hamba (Allah yang bersifat) Al-Rahman itu adalah mereka yang berjalan di atas muka bumi ini dengan sopansantun. Apabila orang-orang yang berkelakuan kurang adab menghadapkan kata -kata (biadap) kepada mereka, mereka menjawabnya dengan sopan yang selamat daripada perkara yang tidak diingini.” (25:63). Dalam kehidupan keluarga, al-Qur’an mengisyaratkan agar iklim komunikasi yang positif perlu dijaga terutamanya apabila berkata-kata dengan ibubapa. Firman-Nya bermaksud: “Dan Tuhanmu telah memerintahkan supaya engkau tidak menyembah melainkan kepada-Nya sematamata. Dan hendaklah engkau berbuat ihsan kepada ibubapa. Jikalau salah seorang atau kedua-duanya telah lanjut usia dalam jagaanmu, maka janganlah engkau berkata kepada mereka (sebarang kata kasar) sekalipun dengan perkataan ‘oop’, dan janganlah engkau menyergah-nengking DR. MOHD NASIR BIN RIPIN nasiripin@utm.my mereka. Sebaliknya katakanlah kepada mereka kata-kata lunak.”(8:23). Manakala contoh perhubungan dalam sesuatu komuniti, al-Qur’an memandu orang yang beriman supaya menjaga iklim komunikasi mereka melalui firman Allah yang bermaksud: “Wahai orang yang beriman, Jangan sesuatu kaum (lelaki) mencemuh dan merendah-rendahkan lelaki yang lain. Barangkali kaum yang dicemuh itu lebih baik daripada mereka yang mencemuh. Dan janganlah sesuatu kaum daripada golongan wanita mencemuh dan merendah-rendahkan golongan wanita yang lain. Boleh jadi golongan yang dicemuh itu lebih baik daripada kaum yang mencemuh. Dan jangalah pula sesetengah kamu menyatakan keaiban kumpulan yang lain. Dan janganlah pula kamu panggil memanggil antara satu sama lain dengan gelaran panggilan yang buruk (yang dengan sebab komunikasi tersebut menyebabkan seseorang menjadi fasik). Maka amatlah buruk sebutan nama fasik (kepada seseorang) sesudah ia beriman. Dan (ingatlah) sesiapa yang tidak bertaubat (daripada perbuatan fasiknya), maka merekalah orangorang yang zalim.” (49:11). Antara contoh hadis Nabi Muhammad SAW. mengenai suasana komunikasi pula, pada suatu ketika baginda bersabda yang bermaksud: “Demi Allah tidak beriman! Demi Allah tidak beriman! Demi Allah tidak beriman! Sahabat bertanya: Siapa wahai Rasululah? Jawab baginda: Orang yang jirannya tidak aman kerana gangguan-gangguannya.” (HR alBukhari; Muslim; al-Tabarani;). Dalam situasi lain sabda baginda bermaksud: “Bukanlah (sifat) orang mukmin, mereka yang suka mengecam, orang yang suka melaknat, orang yang suka bercakap kotor dan orang yang suka mencarut.” (HR al-Tirmidhi; Ahmad). Berdasarkan maksud nas di atas, gambaran iklim komunikasi jelas kelihatan. Tiga aspek komunikasi yang berkaitan hubungan manusia dengan Allah SWT., hubungan manusia sesama manusia dan hubungan manusia dengan alam sekitar ditamsilkan oleh Islam supaya kekal dalam situasi iklim yang positif, bukannya negatif. Manakala bentuk komunikasi melalui hati, lisan, dan bukan lisan juga ada dijelaskan oleh nas tersebut. Sebagai penutup, iklim komunikasi yang positif boleh dibina menerusi pelbagai cara. Antaranya melalui sikap terbuka, sokongan, kepercayaan, mempunyai objektif, dan membuat keputusan secara bersama. 3

[close]

p. 4

Tahniah atas Pelantikan sebagai Pentadbir Akademik Dr. Nasrul Hisyam bin Nor Muhammad Timbalan Dekan (Penyelidikan, Inovasi, Komersialisasi & Jaringan) Dr. Siti Suhaila bte Ihwani Penyelaras FTI UTMKL PM Dr. Ahmad bin Che Yaacob Ketua Research Group Syariah, Law & Economy (SLEC) Jemaah Haji FTI — Musim Haji 1438H / 2017M Pn. Sumi binti Isman Penolong Pendaftar Kanan Dr. Abdul Hafiz bin Abdullah Pensyarah Kanan Dr. Ahmad Muhyuddin bin Hassan Pensyarah Kanan Selamat Datang ke FTI dan Sekalung Tahniah En. Nor Redzuan bin Mohamad Melapor diri di FTI pada 16 Mei 2017 dan telah melangsungkan perkahwinan pada 26 Ogos 2017. Selamat datang ke FTI dan selamat pengantin baru, semoga kekal hingga ke Jannah. 4

[close]

p. 5

ARTIKEL PILIHAN BERSERONOK SEBAGAI PENYOKONG BOLA SEPAK PERLU MEMPUNYAI BATASAN Oleh: Dr. Kamarul Azmi bin Jasmi (qamar@utm.my) Perkembangan bola sepak Malaysia kembali menjadi hangat dalam kalangan penyokong bola sepak sejak tahun 2013. Tahun tersebut merupakan tahun Johor FA dijenamakan semula oleh DYAM Tunku Ismail ibni Sultan Ibrahim, Tunku Mahkota Johor atau lebih dikenali sebagai TMJ sehingga terbentuk kelab baru yang dikenali sebagai JDT. Hasil daripada transformasi Johor FA kepada JDT, sedikit demi sedikit JDT berjaya mencetak nama dalam persada bola sepak Malaysia. Sehingga kini sudah lapan pingat dimenangi oleh JDT dengan empat musim berturut-turut memenangi Juara Liga, dua Piala Sumbangsih, satu Piala AFC dan satu Piala FA. Kehangatan dalam kalangan penyokong terhadap kelab bola masing-masing ini ditambah rencahnya lagi dengan kegilaan remaja dan orang ramai menggunakan FB dalam menyokong kelab masingmasing. Semua penyokong bola di Malaysia menggunakan medium FB ini untuk menyuarakan apa sahaja perasaan, emosi, kegembiraan, kekecewaan, dan kemarahan sama ada kepada kelab mereka sendiri atau kepada lawan yang menjadi musuh kepada kelab mereka. Hakikat sebenar pasukan bola dalam kalangan penyokong tidak lebih kepada untuk mencari keseronokan bagi mengisi masa lapang mereka sebagai pelajar dan pekerja sama ada lelaki atau perempuan. Namun kadang-kadang, ketika penyokong berseronok menyokong, mereka lupa bahawa dalam keseronokan itu ada batasan yang perlu dijaga sebagai seorang Muslim. Hal ini demikian kerana seseorang penyokong juga tidak terlepas daripada tanggungjawab Muslim sekalipun tujuan sokongan adalah hanya untuk mendapatkan sedikit kegembiraan dalam hidup. Mencari keseronokan dalam menyokong kelab masing-masing pada asal hukumnya adalah harus. Mereka boleh menyokong kelab dan pergi ke stadium atau menonton televisyen bagi menyokong kelab masing-masing. Tidak berdosa menyumbang kepada kelab dengan membeli tiket bagi menonton di stadium atau memiliki tiket bermusim yang harganya mencecah satu ribu lebih Ringgit Malaysia. Begitu juga, tidak berdosa memberi sokongan kepada kelab bola masing-masing di FB. Namun, sebagai Muslim, sokongan ini jangan sampai melampaui batas sebagai seorang Muslim. Hal ini kerana sesiapa sahaja yang melampaui sempadan Islam dalam menyokong tetap juga dikira berdosa sekalipun tujuan menyokong untuk sukasuka. Terdapat pemikiran yang dipegang dalam kalangan penyokong FB yang menyokong kelab bola di Malaysia bahawa mereka boleh melakukan sesuka hati ketika menyokong kelab mereka. Pada mereka tidak salah kalau ada unsur untuk menghina pasukan lawan yang kalah dan berbangga dengan pasukan sendiri yang menang. Cara sokongan ini banyak dilakukan oleh kelab penyokong bola luar yang sudah tentu mereka tidak terikat dengan norma agama dan mereka tidak mempunyai unsur kekudusan dan konsep pembalasan dosa pahala dalam tindakan mereka ketika menyokong. Kemungkinan penyokong Muslim di Malaysia merasakan situasi penyokong luar dan penyokong FB Muslim di Malaysia adalah sama, tetapi pada hakikat sebenarnya penyokong bola Muslim di FB adalah berbeza dengan penyokong FB non-Muslim sama ada dalam negara atau luar negara. Sebagai seorang Muslim, apa sahaja tindakan yang dilakukan sama ada ketika menyokong secara betul atau maya di FB, maka hukumnya adalah tetap juga terikat dengan hukum agama yang menjadi teras pegangan dalam kehidupan. Sebab itu, ketika menyokong di FB khususnya, batasan dalam menyokong juga perlu diambil kira agar hukum yang harus ketika menyokong kelab bola masing-masing jangan sampai menjadi haram sehingga seseorang Muslim itu terbeban dengan dosa yang bukan sedikit untuk dipikul. Kejahatan ketika menyokong kelab bola masing-masing dalam Islam adalah terkumpul dalam perbuatan yang dipanggil ‘namimah’. Namimah menurut Imam Muslim ialah orang yang menyebarkan keburukan melalui perkataan dalam kalangan masyarakat dengan pelbagai perbuatan khususnya 12 amalan yang tersebut. Dalam konteks zaman ini perkataan tersebut boleh dikiaskan kepada tulisan dalam FB. Namimah menurut Imam al-Bukhari dan Muslim dianggap sebagai dosa besar. Satu hadis yang dikeluarkan oleh Imam Muslim sepertimana diriwayatkan oleh Huzayfah bahawa Rasulullah SAW bersabda: “Tidak boleh masuk syurga yang berperangai namimah.” Satu hadis yang lain sebagaimana yang diriwayatkan oleh Imam alBukhari bahawa Rasulullah SAW satu ketika melalui dua buah kubur dan bersabda: “Kedua-dua ahli kubur ini sedang diseksa kerana dosa besar yang mereka lakukan kerana tidak menjaga hadas kecilnya. Manakala seorang lagi ini pula orang yang keluar dalam masyarakat untuk menyebarkan keburukan dengan perbuatan namimah. Perbuatan namimah dalam kalangan penyokong kelab bola jika diamati terkumpul dalam 12 amalan berikut, iaitu membuat tuduhan zina, bersangka buruk, hasad dan dengki, gembira dengan kekalahan umat Islam yang lain, fitnah, tuduhan jahat, menghina, mengumpat, provokasi, bermuka-muka, bongkak, dan riyak. Semua 12 perkara yang disebutkan ini jika dilakukan oleh seseorang, kemudian disebarkan kepada khalayak umum secara tindakan atau secara maya di FB, maka inilah yang disebutkan seseorang sudah melakukan perbuatan yang dipanggil sebagai namimah. Tuduhan zina banyak diungkapkan oleh penyokong sesebuah kelab kepada penyokong lain dengan seperti kata-kata: “Perangai anak zina” “Hanya anak zina yang menulis macam ni” dan kata-kata yang seumpamanya. Anak zina yang dinyatakan merujuk kepada tuduhan terhadap ibu penyokong yang dilawan dalam tulisan sebagai ibunya berzina sehingga melahirkannya sebagai anak zina. Tuduhan ini walaupun tujuan sebagai gurauan, namun dalam Islam boleh dikenakan hukum hudud dengan sebatan 80 kali terhadap orang yang berkata-kata atau menulis. Perbuatan bersangka buruk sehingga membuat tuduhan jahat dan membuat fitnah pula banyak dilakukan oleh penyokong khususnya kepada pihak pengurusan sesuatu liga, pengadil, pengurusan sesebuah kelab, dan pemain. Dalam Islam, selagi 5

[close]

p. 6

sesuatu perkara yang tidak pasti khususnya yang berbentuk sangkaan seperti “Ini mesti pengadil sudah dibayar asyik menang je kelab dia”, atau “Asyik dapat penalti je, nampak sangat pengadil nak bagi menang kepada kelab tu”, “Tak de orang lain dah yang nak jatuhkan kelab kita, hari tu curi coach kita, hari ni bagi kad merah dan menyebabkan kita kalah teruk” dan “Pantang ada kelab kita di atas, habis semua dicantas” atau lain-lain sangkaan dan tuduhan tidak berasas. Tuduhan tidak berasas ini ialah sesuatu yang disangka atau dituduh yang tidak boleh dibuktikan dengan fakta dan diputuskan oleh mahkamah sebagai bersalah. Apabila mahkamah telah memutuskan sesuatu itu bersalah maka barulah tidak dinamakan tuduhan. Selain itu, ia dianggap sebagai fitnah, tuduhan jahat, dan sangkaan buruk yang berdosa. Hal ini kerana dalam Islam, seseorang tidak boleh dijatuhkan bersalah sehingga diputuskan salah oleh mahkamah sebagai bersalah. Selagi belum dibuktikan bersalah, sebagai Muslim tetap dilarang menyebarkan fitnah, tuduhan jahat, dan sangkaan jahat kepada orang ramai melalui tulisan mereka. Selain tuduhan jahat dan fitnah, perbuatan dosa juga berlaku apabila penyokong juga suka mengadu—domba dan bermuka—muka. Hal ini banyak terjadi apabila kelab dengan menggunakan akaun palsu khususnya menyamar menjadi ahli kelab sesuatu kelab lalu pergi ke FB dan melaga-laga kelab bola yang menjadi lawannya. Lagaan ini kadang-kadang menggunakan pula kata-kata penghinaan kepada penyokong kelab yang kalah. Hal ini menyebabkan penyokong yang dilaga—lagakan dan dihina-hinakan datang berjemaah menghina pula kelab yang dia membuat akaun palsu tersebut. Akhirnya jadilah balas-membalas kata-kata hinaan antara kedua-dua penyokong kelab yang ditimbulkan oleh pengadu domba daripada kelab yang lain. Pengadu domba ini sangat berpuas hati dapat menghasilkan kebencian dalam kalangan penyokong bola Malaysia kepada sesebuah kelab yang sudah berada di persada liga kerana kelabnya sendiri tidak mampu berada di atas. Dalam banyak keadaan, penyokong kelab yang menang selaku menghamburkan kata-kata penghinaan kepada penyokong kelab yang kalah dengan penggunaan kata-kata yang keji, jijik, dan tidak langsung melambangkannya sebagai manusia yang berperadaban jika dilakukan dalam bentuk kata-kata sebenar. Akibatnya, penyokong kelab yang kalah pula membalas kembali kata-kata penghinaan kepada penyokong yang menang dengan kata-kata yang lebih teruk dan lebih hina yang kononnya bagi mempertahankan maruah mereka. Selain menghina dan mengeji, perbuatan riyak dan bongkak juga amat dikeji kepada seseorang Muslim. Bongkak berlaku apabila penyokong memuji kehebatan kelab mereka dan dalam masa yang sama mengeji dan menghina kelab lawan mereka. Sedangkan riyak pula ialah selalu menyebut-nyebut kehebatan pasukan mereka dalam kalangan penyokong yang tidak pernah mencapai kejayaan seperti mereka dengan tujuan menunjukkan kehebatan diri dan menghinakan kehebatan lawan. Namun, terdapat perbezaan sedikit dengan berbangga dengan kejayaan kelab masing-masing apabila tidak membandingkan dengan kegagalan kelab yang lain. Kebanggaan seperti ini merupakan motivasi kepada penyokong dan bukan untuk dibanggakan kepada kelab yang lain atau bertujuan untuk menghinakan kelab yang lain. Oleh itu, berbangga kepada kejayaan kelab masing-masing masih diharuskan dalam Islam, namun kebanggaan tersebut jangan disertakan dengan penghinaan kepada kelab yang lain. Sebagai kesimpulan, penyokong boleh menyokong kelab masingmasing di FB untuk tujuan mencari keseronokan. Namun, setiap keseronokan yang dicari mestilah jangan sampai melampaui batas yang digariskan dalam Islam melalui perbuatan namimah. Penglibatan penyokong bola terhadap amalan namimah memberikan implikasi yang besar kepadanya khususnya di dalam kubur apatah lagi pada hari penghisaban. Hal ini kerana syurga banyak dihuni oleh orang yang baik budi pekerti sedangkan neraka pula banyak dihuni oleh mereka yang tidak dapat menjaga diri daripada perlakuan yang buruk dan terkeji. 6

[close]

p. 7

POLITICS OF HALAL CERTIFICATION : THE ROLES OF KNOWLEDGE AND POWER / POLITICS By: Dr. Mohd Fauzi bin Abu@Hussin (mohdfauziabu@utm.my) Dr. Aminudin bin Hehsan (ahehsan@utm.my) Discourse on the political economy of food is rather intense in the west. Issues of traceability and certification of ecological/ethical production have been a major concern. In the era of products labelling, such as ecolabelling, environmentally friendly labelling, fair trade labelling etc, the element of trust, knowledge and power are the main element of trusted labeling. Studies about traceability and certification of ecological/ethical production, referred to as “ecolabel”, have two main elements, politics (power) and knowledge. Ecolabels are viewed as an “ecological process driven by political process”; halal food certification reflects a similar situation. Thus, in this piece of work, it is a humble attempt to explore how has been the knowledge and power shaping the halal certification and labelling in Malaysia. Most of the discourse on halal certification in Malaysia would rather focus on the process of halal certification, auditing processes etc. This article gathered all information from those processes and attempting to conceptualise the halal certification and halal labelling from the political economy perspective. Demand for Halal Products and Halal Certification Before going any further, it is noteworthy to discuss the demand for halal products and certification. According to the Global Islamic Economy Report 2016, the total amount of global spending on food was estimated at US$ 7,049 billion, and the share of Muslim spending on food was worth approximately US$ 1,307 billion; if non-halal food products or lifestyle expenditures, such as on pharmaceuticals, fashion, cosmetics, etc. are taken into account, experts estimated the market size at US$ 1.9 trillion in 2016, possibly expanding to US$ 3 trillion in 2020 (Reuters, 2016). Revenue from sales of halal-certified food products across the food and beverage value chain was estimated at US$ 415 billion in 2016. The increasing trend of higher incomes in the Asian region leading to changing lifestyles and the higher per capita rates of consumption in GCC countries, the growth of the halal food industry will likely increase in the near future. This development shows the growing demand for and importance of halal products. Muslim consumers’ awareness of halal issues, in one way or another, has significantly contributed to the increasing demand for halal foods and other products. In Malaysia, for example, during the British colonisation and post-colonial period, it is argued that the level of Muslim awareness of halal issues was very low (Kamri et al., 2011). Given the high demand for halal products and the domination of non-Muslim countries in poultry, meat and processed food/products, Malaysia has taken the initiative to introduce its own halal assurance system and standard to assure consumers that imported products are authentically halal. By establishing halal certification and standards, a country can enhance its market penetration, especially in Muslim-majority countries. For the issuance of halal certificates, countries such as Malaysia and other Southeast Asian countries appoint a sole religious authority to assure the certificates’ authenticity. Nevertheless, producers might disagree with this approach as it leads to bureaucracy and inefficiency. Unlike in nonmajority Muslim countries in Europe, the issuance of halal certification in those countries is performed by a Non-Governmental Organisations (NGOs). Meanwhile, in other Muslim countries, the participation of non-state institutions is also encouraging. In the case of Malaysia, there was much debate on the state’s involvement in the halal certification industry as Malaysia was implementing the collaboration of state and non-state institutions in establishing the halal standards and certification. This issue is discussed further in the following section on the politics of halal certification. Politics of Halal Certification: The roles of Knowledge and Power in Halal Certification These two main elements, knowledge and politics (power), are the main theoretical issues in product certification. Knowledge is indeed the core of certification (Eden, 2010), be it halal, organic, coffee, fair-trade and other ecolabel products. Consumers rely heavily on certification and have little information about the products they buy because they are distant from production systems. Although they can tell how the products/foods taste and how much they cost, consumers are far from knowing how exactly the products were produced. In the case of halal products, consumers have no information or knowledge about whether the products/foods are slaughtered, produced, handled and transported in accordance with the halal and Shariah regulations. Consumers obtain information about a particular product from secondary sources, such as advertisements, media coverage in newspapers or on the internet, or shocking information on the production and retail process from social media or they simply buy products without any information at all. Consumers have no need to obtain first-hand information from producers/suppliers by visiting farms, slaughterhouses, factories and etc. To ensure that any first-hand information is consistent and to bring consumers closer to producers, a vast range of labels have been introduced in the market. Such labels give their products what have been termed “credence,” “proxy” or “secondary” qualities because they rely not on direct consumer perception but on belief and confidence in this second-hand information. Similar to halal products, consumers rely on the second-hand information from the credential and assurance by certifiers of the halalness of a particular product. In some countries, the halal standard applied goes beyond ritual aspects but instead includes “all aspects of slaughtering, storage, display, preparation, hygiene and sanitation” (JAKIM, 2014; Rafiki, 2015). Halal Malaysia, for example, applies Good Manufacturing Practices (GMP) and Good Hygiene Practices (GHP) in issuing halal labels for foods and products. Others focus on slaughtering matters only. In fact, the slaughtering mechanism, surrounding the issue of stunning, has also been a topic of debate among halal certification bodies. Some might argue that an animal must be awake at the moment of slaughter, and stunning or choking prior to slaughter is considered unlawful (Halaseh & Sundarakani, 2012; White & Samuel, 2016). The Malaysia Halal Certification allows the use of electrical stunning; however, it must be monitored and guided, and only a specific amount of voltage limit is permissible, although stunning is not recommended (JAKIM, 2014). 7

[close]

p. 8

Additionally, issues surrounding food science have been debated among halal certifiers. For example, the halal status of ingredients after physicochemical alteration (Jahangir et al., 2016), known as Istihalah in Islamic jurisprudence terms, is accepted among some halal certifiers and not by others (Majid et al., 2015). These are some of the debatable issues that remain in halal certification matters and are reasons for diverse approaches in producing halal labelling. Nevertheless, in Malaysia, there is one and only halal certification recognised by the government, Halal Malaysia. Known as Halal Malaysia, the validity of the halal certificate lasts up to 2 (two) - 5 (five) years, depending on the nature and sector of a product. During that period, company must assure JAKIM and Muslim consumers that it will consistently maintain the halalness of its products. Consumers in Malaysia are informed that products using the Halal Malaysia logo are credibly halal, and the manufacturers that give this halal certification follow the appropriate standard of halalness. The Malaysian authority has also recognised a few other logos for products manufactured outside Malaysia, such as in neighbouring countries such as Thailand, Indonesia and Singapore, which apparently use different halal labels. More noteworthy, consumers lack information on the trustworthiness of the halal logo as a manufacturer might use halal logos from unrecognised halal certification bodies, especially products imported from abroad. Furthermore, there are also products with fake, unreliable halal brands, inauthentic logos, and delisted halal logos in the market (a full list of recognised halal certification bodies can be obtained from http://www.halal.gov.my/150216.pdf). These non-credentialed manufacturers and this uncertainty in halal labelling have caused doubts among consumers in Malaysia (Zailani et al., 2010). Prior to 2012, JAKIM (the sole halal certifier in Malaysia) recognised private certification bodies mainly owned by private institutions or non-government organisations that issue their own halal logos. Although these logos are no longer recognised by JAKIM, some of the products in the market still use the logo from these institutions. This further confused consumers on the trustworthiness of the halal logo. All of the above issues are intimately related to the knowledge of consumers as well as producers where people rely not on perception but on belief and confidence in this second-hand information. It is, then, argued than “labels can enable consumers to exert their political power through their purchasing” (Eden, 2010). The importance of the halal logo to consumers remains debatable. Some might argue that knowledge is a problem in certification for two reasons: “first, there is not enough of it amongst consumers and second, even where there is enough information, consumers may not believe it or act on it when purchasing” (Eden, 2010). Power and Politics in Halal Certification It is argued that the political dimension of halal food certification involves power differentials and multiple power relationships among institutions or stakeholders in which powers create various consequences for the market. Taking into account the relationship between power and product certification, this section will analyse the politics of halal certification within the following elements of the political ecology framework: governance, regime, and apparatus (Muttaqin, 2014). Discussion in this part specifically addresses the halal certification framework in Malaysia. The certification, bureaucratisation and standardisation of halal in this country are considered a politically and market-driven initiative led by the state institution. Unlike most other countries, especially in Europe where halal certification is performed by non-state organisations, Malaysia is one of the few in the world where a state body certifies halal products. Fischer (2016) argues that Malaysia has strategically materialised halal in bridging Islam (religious) with secular interests, which shows “the compatibility of the ethicised state, modern Islam, science, business and proper Islamic consumption”. Despite the state’s involvement in halal certification, producers/ companies are not obliged to apply halal certification to their products, although they are not allowed to use any form of halal assurance apart from that certified by JAKIM (Malaysia Religious Department) (Akta Perihal Dagangan (APD), 2011). Halal certification regulation is governed by the consumer act (the 2011 Trade Description Act), while the religious authority (JAKIM) is responsible for issuing, auditing, regulating, and accrediting the halal certification. There is no dedicated act on halal regulating the halal certification and industry apart from the 2011 Trade Description Act (APD 2011), which involves various government institutions; however, authority is given to JAKIM and the Ministry of Domestic Trade, Co-operatives and Consumerism (KPDNKK). JAKIM is the authorised body governing halal certification; meanwhile, KPDNKK is the authorised governing body in the enforcement matters and related issues pertaining to the APD 2011 (Zakaria & Ismail, 2015). Although there are two main government bodies governing halal certification, this does not diminish the power of JAKIM in regulating the halal certification and standard as the halal logo issued by JAKIM is the only one endorsed by the government to be used by Malaysian halal producers. JAKIM is, therefore, so far the only ‘regime’ that issues a certificate and label for halal food in Malaysia. Prior to the ADP 2011, halal certifications from private institutions, such as Bahtera Lagenda Sdn. Bhd, the Islamic Food and Research Council (IFRC), the Perak Religious Officer Association, the Halal Food Council S.E.A, SAS-H Consultancy and IFANCA International, were recognised by JAKIM. To date, they are no longer accepted under the new act. Although the main reason for the amendment of the APD 2011 is to eliminate inconsistency in halal accreditation in Malaysia (Zakaria & Ismail, 2015) and to ensure that only the standard halal logo is used, from an economic point of view, there has been a “monopoly” in halal labelling, and in this case it has further strengthened the state’s influence in the market. The issuance of halal certification in Malaysia follows strict regulations and standards. To ensure that the certification adheres to a globally accepted standard, in collaboration with the Department of Standards Malaysia, JAKIM and the stakeholders in the halal industry have developed standards for the HAS in various areas of the industry, including MS1500 (production, preparation, handling and storage of halal food), MS1900 (Shariah-based quality management system), MS2200 (consumer goods for cosmetics and personal care), MS2300 (value-based management system – good manufacturing practices), and MS2500 (Halalan-Toyyiban Assurance). The standards are purposely developed as an international benchmark for the state certification of halal products and at the same time to ensure efficient and credible halal certification in attaining global recognition (Borhan, 2016, June 14). By following the Halal Standard, a company is required to establish its own Internal Halal Committee (IHC) in adherence to the HAS. The committee is responsible for developing, monitoring and controlling the HAS. The committee mimics the well-established Islamic banking institution, which requires an institution to have its own shariah committee responsible for ensuring that products offered 8

[close]

p. 9

by the bank follow the shariah requirements. The company’s halal committee consists of a minimum of four members and an additional two Muslim employees who are responsible for making purchase decisions for raw material. In addition to this internal halal auditing system, a particular company must pay a fee to apply for a halal certificate from JAKIM that ranges from RM100 - RM1000 depending on the size of the company. The certificate must then be renewed every 2 - 5 years, with its expiration date depending on the nature of the product – for non-critical products, such as mineral water, the certificate lasts up to 5 years. However, for abattoirs, the certification is only valid for one year. The company is then subjected to auditing by an external auditor from JAKIM or the State Religious Council. Despite the strict regulation imposed by the authority and regular inspection/auditing of halal certification holders, in reality, halal certification is subject to manipulation. In some cases, companies are found manipulating the halal certification. Although they exhibit a halal logo on their premises and/or attach halal labels to their food products, some owners still secretly produce foods that are considered illegal or haram or mix them with halal products (Johan, 2014; Omar & Karim, 2013). Although some might argue that violations of halal certification standards are due to lack of enforcement and prosecution (Buang & Mahmod, 2012; Hasan, 2008), we would argue that such violations reflect that the formalisation of halal legislation through halal certification is not truly efficient to “educate” on the importance of halal among halal producers in the country. Conclusion Products with halal labelling and certification appear increasingly important in large Muslim countries. Although halal certification is becoming globally important and full support from the stakeholders is clearly visible, analysis based on political economy, particularly from the two main elements, knowledge/information and politics, suggests that there is interconnection of these elements in having halal food certification and labelling. As in the case of Malaysia’s experience in this study, without discounting other factors such as cultural identity and religious value, there have been great contribution of knowledge (information) and power (politics) to halal certification and labelling in Malaysia. State institutions are dominant in various aspects of the halal business, including the certification itself, whereas in other countries, the role of state institutions is rather minimal. 9

[close]

p. 10

SISTEM PAJAK GADAI KONVENSIONAL DI MALAYSIA : SATU ULASAN Oleh: Dr. Abdul Halim bin Zulkifli (halim-zulkifli@utm.my) Di Malaysia, sistem pajak gadai boleh dibahagikan kepada dua jenis, iaitu sistem pajak gadai konvensional dan sistem pajak gadai Islam atau lebih dikenali dengan nama ‘ar -Rahnu’. Perniagaan pajak gadai bermula pada kurun ke-15 yang telah diperkenalkan oleh saudagar China pada zaman kesultanan Melaka. Bagaimanapun, pada zaman pemerintahan Inggeris, sistem pajak gadai berlesen mula diperkenalkan dengan pewartaan Ordinan Pajak Gadai 1871. Pada mulanya, ordinan tersebut hanya digunakan di Negeri-negeri Selat, diikuti Negeri-negeri Bersekutu dan akhirnya Negeri-negeri Tidak Bersekutu. Walaupun pada masa itu wujud enakmen pajak gadai di negeri-negeri tertentu seperti Enakmen Pajak Gadai 1917 yang merupakan undang-undang pajak gadai pertama di Johor, usaha untuk menghasilkan satu akta yang seragam telah berjaya dilakukan dengan penguatkuasaan Akta Pajak Gadai 1972 pada 2 Januari 1973. Pajak gadai merupakan institusi yang cukup dikenali oleh kalangan masyarakat bawahan di bandar dan desa sebagai salah satu saluran mendapatkan perkhidmatan mudah tunai berbanding institusi kewangan yang rasmi (formal). Kajian terawal pernah dibuat oleh Pusat Penyelidikan Islam, Jabatan Perdana Menteri pada tahun 1978 ke atas 13 buah premis kedai pajak gadai di Wilayah Persekutuan mendapati pelanggan-pelanggan yang terlibat menggunakan perkhidmatan ini mengikut pecahan kaum ialah 42.05% ialah orang Melayu, 31.14% ialah orang India, 26.58% ialah orang Cina dan 0.23% ialah lain-lain bangsa. Sistem Pajak Gadai Konvensional Sistem pajak gadai konvensional telah lama bertapak di negara ini yang berlandaskan kepada Akta Pemegang Pajak Gadai 1972 (APPG 1972) dalam urusan yang berkaitan dengan pajak gadai konvensional manakala sistem ar-Rahnu tiada peruntukan akta tertentu atau khusus yang boleh digunapakai dalam urusan yang berkaitan dengannya. Keadaan ini tentu menyukarkan urusan yang melibatkan hal-hal yang berkaitan dengan isu-isu ar-Rahnu sekiranya timbul permasalahan yang berkaitan dengannya. Ini berbeza dengan sistem pajak gadai konvensional yang mempunyai APPG 1972 yang menerangkan dengan jelas dengan tanggungjawab pihak penggadai dan penerima gadaian serta hal-hal yang berkaitan dengannya. Walaupun begitu, APPG 1972 yang merupakan akta yang mengawal selia sistem pajak gadai konvensional tidak dapat dinafikan juga bahawa akta tersebut mempunyai beberapa kelemahan dan kekurangannya walaupun telah wujud lebih 100 tahun lalu. Ini terbukti berdasarkan kepada peruntukan beberapa seksyen tertentu yang terdapat di dalamnya. Ini disokong pula dengan kenyataan Datuk Dr. S Sothi Rachagan (Consumer International Asia-Pacific Office Regional Director) yang menyatakan bahawa undang-undang yang sedia ada telah gagal untuk melindungi hak golongan pengguna dengan katanya “Our law is outdated. It deals with moneylending, which is a fixed from credit. We have no regulation of revolving credit in this country”. Ini menunjukkan bahawa APPG 1972 juga telah ketinggalan zaman dan perlu kepada beberapa pindaan terhadap seksyen tertentu bagi memastikan akta tersebut mampu untuk memberikan perlindungan yang sewajarnya terhadap golongan pengguna sesuai 10 dengan konteks semasa yang perlu kepada perubahan. Ini selaras dengan kenyataan Lord Falkland (1641), “When it is not necessary to change it is necessary not to change”. Hakim Salleh Abas dalam kes Yeep Mooi vs Chu Chin Chua & Ors antara lain menyatakan bahawa “all that it needs is to add pawnbroking business to its existing functions and that the law should thereby be suitable amended”. Beberapa Kelemahan Akta Pemegang Pajak Gadai 1972 Akta Pemegang Pajak Gadai 1972 mempunyai beberapa kelemahan ataupun bercanggah dengan hukum Islam, antaranya ialah berlaku penyelewengan dari segi nilai gadaian yang semakin menyusut walaupun barang kemas didapati lebih berat. Malah undang-undang pajak gadai tidak mewajibkan peniaga pajak gadai mencatatkan saiz dan berat barang kemas pada resit gadaian. Mereka juga dikenal pasti menetapkan kadar faedah yang berlebihan berbanding yang telah termaktub dalam Seksyen 46, Akta Pemegang Pajak Gadai 1972. Dalam masa yang sama, sistem konvensional memberikan nilai gadaian yang rendah kerana akta tidak menetapkan kriteria untuk meletakkan harga pada barang gadaian. Pada masa yang sama, dalam sistem konvensional, peniaga pajak gadai tidak akan memulangkan wang lebihan selepas lelongan dan ditolak jumlah hutang. Tindakan ini ternyata merupakan satu penindasan dan juga penipuan terhadap penggadai yang amat memerlukan wang tersebut. Di samping itu, kelemahan yang dikenalpasti Akta Pemegang Pajak Gadai ialah akta itu tidak mewajibkan peniaga untuk menunjukkan kadar faedah yang ditetapkan di tempat terbuka dengan jelas atau menerangkan kepada penggadai yang buta huruf kerana perniagaan pajak gadai tidak dipantau dengan ketat. Akta tersebut juga tidak menetapkan kawalan ataupun peraturan terhadap acara melelong barang gadaian yang tidak ditebus oleh penggadai dalam tempoh yang telah ditetapkan dalam surat gadaian.Tambahan pula, waktu dan tempat lelongan diadakan tidak dinyatakan, barang gadaian yang hendak dilelong juga tidak dipamerkan untuk tuntutan orang ramai. Di samping itu, tempoh gadaian selama enam bulan merupakan tempoh pajakan yang agak singkat sekiranya jumlah pinjaman yang dibuat adalah besar dan penggadai terdiri daripada golongan miskin atau yang berpendapatan rendah. Pada masa yang sama, penggadai turut dibebankan dengan kadar faedah yang tinggi kerana perniagaan pajak gadai memerlukan modal yang besar. Selain itu, akta ini hanya menghadkan peniaga pajak gadai memberikan pinjaman sebanyak RM5,000 dan jika lebih ia perlu mendapatkan lesen peminjam wang. Keadaan ini sangat merugikan penggadai kerana keadaan inflasi akan menaikkan nilai barangan. Dari segi menamatkan kontrak gadaian pula, barang gadaian akan diserahkan apabila penggadai telah melunaskan hutang dan upah kepada pemegang gadaian. Sekiranya penggadai tidak berkemampuan untuk membayar hutang yang telah diterimanya, pemegang gadaian boleh melelong barangan tersebut. Berdasarkan Peraturan-peraturan Pemegang Pajak Gadai (Kawalan dan Pelesenan) 2004, seksyen 17 memperuntukkan bahawa jumlah maksimum caj faedah ialah 2% peratus sebulan (24% setahun) atau sebahagian daripadanya campur caj pengendalian sebanyak lima puluh sen (50) bagi mana-mana pinjaman yang melebihi sepuluh ringgit. Ini menunjukkan satu jumlah yang agak tinggi yang

[close]

p. 11

dikenakan oleh pemegang pajak gadai terhadap pemajak yang menggadaikan barangan mereka dan merupakan satu bentuk penindasan yang dikenakan terhadap golongan yang sangat memerlukan pinjaman wang dalam masa yang singkat pada ketika itu. Pada hakikatnya, sistem pajak gadai di Malaysia hari ini adalah dikawal oleh satu akta yang berlandaskan kepada sistem riba yang bertentangan dengan Islam. Peniaga pajakgadai juga akan mengenakan bayaran ke atas resit gadaian. Berdasarkan akta ini, pemegang gadaian boleh mendapatkan semula resit secara percuma apabila memohon penangguhan tetapi ada yang mengambil kesempatan dengan mengenakan bayaran 50 sen untuk setiap salinan resit gadaian yang seterusnya. Mereka berani mengambil kesempatan kerana akta tidak mewajibkan pemberian resit bagi barang yang telah digadai kecuali pemegang yang perlu menyerahkan surat pajak gadai sahaja. Kadar yang ditetapkan adalah kadar faedah yang tinggi kerana kebanyakan pelanggannya terdiri daripada golongan yang miskin dan ini merupakan satu eksploitasi sedangkan perbuatan tersebut adalah dilarang oleh Islam. Tambahan pula, caj 50 sen bagi setiap artikel dan juga pembaharuan surat gadaian masih lagi dikenakan oleh pihak pemegang gadaian kepada pihak penggadai sehingga kini. Ini membuktikan bahawa kedai pajak konvensional masih mengenakan beberapa caj tambahan kepada pengguna yang berurusan di kedai mereka dalam isu yang berkaitan pembaharuan surat pajak gadai. Walaupun caj tersebut tidak begitu tinggi, tetapi bagi golongan yang berpendapatan rendah, jumlah tersebut dianggap agak membebankan juga kerana seandainya melibatkan 10 surat gadaian, tentunya cajnya juga akan bertambah mengikut kos yang telah ditetapkan oleh pihak penerima gadaian. Di samping itu, Akta Pemegang Pajak Gadai (1972) juga membolehkan artikel yang dipajak dengan nilai RM100.00 atau kurang, bertukarmilik menjadi hak pengusaha sewapajak jika tidak ditebus di dalam tempoh yang dipersetujui. Seksyen 23(1)(a) & (b) telah menetapkan artikel yang dipajak dengan nilai melebihi RM100.00 dan tidak ditebus dalam tempoh yang dipersetujui hendaklah dilelong oleh Pelelong Awam Berlesen sahaja. Peminjam adalah berhak terhadap sebarang keuntungan daripada lelongan tersebut mengikut Seksyen 25(2). Ini menunjukkan peruntukan yang terdapat dalam APPG 1972 telah menimbulkan sedikit sebanyak kekeliruan di kalangan para penggadai yang tidak begitu faham tentang peruntukan tersebut. Tambahan pula, kebanyakan para penggadai tidak akan membaca sebarang peruntukan yang terdapat dalm APPG 1972 kerana kejahilan tentang aspek undang-undang dan juga tidak mahu mengambil tahu tentang perkara tersebut. Apa yang menjadi keutamaan mereka adalah untuk menggadaikan barangan kemas tersebut dalam masa yang singkat dan wang gadaian itu untuk digunakan bagi menampung keperluan hidup seharian. Kesimpulan Akta Pemegang Pajak Gadai 1972 ini telah dilaksanakan di Malaysia sejak berpuluh tahun yang lalu mempunyai beberapa kelemahan tertentu. Oleh itu perlulah ada satu inisiatif yang dilakukan oleh pihak yang berkuasa untuk memperbaiki sebarang kelemahan dalam peruntukan akta tersebut. Ini tidaklah bermakna, akta ini perlu dihapuskan dan diganti dengan akta baru yang lain kerana bukanlah sesuatu yang mudah untuk berbuat demikian. Oleh itu, apa yang perlu dilakukan adalah untuk memperbaiki dan mengemaskinikan mana-mana peruntukan undang-undang yang kurang sesuai masa kini dan juga menghapuskan mana-mana peruntukan seksyen dalam APPG 1972 yang jelas melakukan penindasan kepada golongan penggadai seperti yang telah dibincangkan dalam kertas kerja ini. Kerjasama dan permuafakatan semua pihak yang terlibat perlu dilibatkan agar usaha yang murni ini dapat memberikan kebaikan dan manfaat kepada semua pihak terutama golongan penggadai yang sentiasa berurusan dengan kedai pajak gadai di negara ini. Penyelidikan dan kajian juga perlu diteruskan untuk mengatasi sebarang kelemahan yang terdapat dalam mana-mana peruntukan undang-undang di negara ini. 11

[close]

p. 12

SENI KHAT DALAM PENGAJIAN TINGGI Oleh: Dr. Abd. Rahman bin Hj. Hamzah (arhambp@utm.my) Sebagai tulisan al-Quran, seni khat sejak dari awal telah mendapat perhatian istimewa masyarakat Islam. Mushaf al-Quran menjadi tanda aras kepada pencapaian seni khat masyarakat semasa kerana mushaf ditulis oleh tangan—tangan manusia yang paling cantik tulisannya sejak zaman berzaman. Pada hari ini, mushaf yang ditulis daripada pelbagai kerajaan silam masih dipamerkan serata dunia. Ia ditulis oleh penulis khat yang paling hebat, pada material yang paling dihormati, dengan ciri-ciri yang paling unik dan menarik bagi melambangkan keagungan al-Quran. Perkembangan Seni Khat Perkembangan seni khat di kalangan masyarakat Islam sebenarnya berpunca daripada inspirasi yang diberikan oleh al-Quran. Agama Islam menyuruh agar umatnya memelihara dan menghayati al-Quran melalui proses menghafaz dan menyalin wahyu yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW. Kerja menyalin ini harus dilakukan dengan penuh cermat, teliti, dan kemas agar ia dapat disimpan dan diwariskan. Terdapat pelbagai bentuk tulisan yang dihasilkan oleh generasi Islam terdahulu bagi memenuhi pelbagai kegunaan dan kepentingan umat Islam. Khazanah tersebut merekodkan pelbagai peristiwa dan fakta sejarah, memberikan gambaran sosial, politik, ketinggian budaya dan ekonomi masyarakat Islam setempat, yang semuanya dicatit menggunakan huruf-huruf Arab. Ia juga memberikan gambaran sebenar tentang konflik, peperangan, kejayaan, kekayaan, citarasa estetik dan struktur pemerintahan yang sewajarnya dihargai oleh generasi kini. Pengalaman berharga generasi terdahulu yang mereka catatkan seharusnya dijadikan iktibar dan penyuntik semangat kepada generasi kini untuk meneruskan usaha ke arah kecemerlangan. Seni Khat dalam Pengajian Tinggi Masyarakat Melayu seharusnya bersyukur kerana nasib mereka jauh lebih baik berbanding saudara seIslam yang lain di merata dunia kerana tulisan Arab versi Melayu, iaitu tulisan Jawi masih wujud dan masih dapat ditatap oleh generasi kini. Pelbagai usaha masih berjalan bagi memastikan warisan ini dapat terus dinikmati. Keadaan ini tidak lagi dapat dinikmati oleh saudara Islam kita di Albania, Filipina, Turki dan beberapa buah negara Islam yang lain. Bagi mempastikan tulisan ini terus mendapat tempat yang selayaknya, ia wajar dijadikan silibus di peringkat pengajian tinggi supaya para pemimpin serta pembuat dasar pada masa akan datang mempunyai identiti Melayu Islam yang kukuh. Selain itu, terdapat beberapa faktor yang menunjukkan perlunya seni khat ini dimartabat dan dimasukkan dalam silibus terutamanya di Fakulti Pendidikan Pusat Pengajian Tinggi. Memenuhi tuntutan pendidikan Negara Fokus mata pelajaran Kurikulum Standard Sekolah Rendah (KSSR) bagi mata pelajaran Pendidikan Islam terdiri daripada tujuh bidang utama, iaitu al-Quran, Hadis, Akidah, Ibadah, Sirah, Adab, dan Jawi. Kementerian Pendidikan Malaysia telah memasukkan pelajaran Jawi berserta seni Khat (Nasakh) sebagai komponen matapelajaran di sekolah-sekolah kebangsaan yang objektifnya dinyatakan “agar para pelajar mampu membaca, membina dan 12 menulis ayat atau teks dalam tulisan jawi dan khat serta mencintainya sebagai warisan budaya bangsa”. Setelah sekian waktu pelajaran ini diajar di sekolah-sekolah namun hasilnya masih dipersoalkan. Antara kekangan yang sering ditimbulkan ialah tentang sumber manusia bagi mengajar matapelajaran tersebut. Didapati ramai guru yang mengajar subjek berkenaan tidak mendapat latihan dan kemahiran yang secukupnya. Ramai guru tidak mahir menulis Jawi bahkan lebih ramai lagi yang langsung tidak pernah belajar seni Khat. Bagaimana mungkin mereka dapat mengajar menulis dengan baik sedangkan mereka sendiri tidak mahir. Bagaimana mungkin mereka mengajar seni khat dalam keadaan mereka sendiri tidak mampu membezakan antara khat Nasakh dengan khat lainnya sedangkan dalam sukatan pelajaran dengan jelas menunjukkan bahawa khat yang perlu diajar ialah Nasakh. Sudah sampai masanya Pusat Pengajian Tinggi Awam termasuk UTM mengambil inisiatif mengukuhkan pendidikan Jawi sesuai dengan hasrat kerajaan memartabatkan tulisan Jawi kerana tulisan Jawi adalah tulisan asal bangsa dan tamadun Melayu sedangkan tulisan Rumi adalah tulisan asal bagi bangsa Eropah. Peluang kerjaya dan keusahawanan Peluang pekerjaan dalam bidang seni khat harus dilihat dan dinilai secara objektif. Di banyak negara Islam, penulisan khat adalah kerjaya yang amat dihormati dan mampu menjana pendapatan yang lumayan. Selain untuk tujuan pendidikan, khat diperlukan untuk menghasilkan karya-karya perhiasan di dalam atau di luar bangunan, papan tanda, pengiklanan, penulisan mushaf atau surah-surah alQuran, kulit buku, dokumen, sijil dan sebagainya. Tentu sahaja peminatnya sanggup membayar kos tertentu bagi tujuan berkaitan, sesuai dengan kualiti produk yang diberikan. Peranan penulis khat terlatih amat penting bagi mempastikan produk tersebut benar-benar menepati kaedah tulisan Arab, bentuk seni khat yang muktabar, selain kesesuaian kualiti bahan yang digunakan. Seringkali berlaku tulisan khat yang dihasilkan tidak menepati kaedah penulisan al-Quran atau nilai estetikanya rendah sehingga menjatuhkan imej pemiliknya. Banyak kali juga pakar dari luar negara dijemput untuk mendapatkan kualiti tulisan yang bagus. Persoalannya, sampai bilakah kita harus terus bergantung kepada negara luar sedangkan Malaysia mempunyai sumber yang boleh digembeling bagi melahirkan tenaga pakarnya sendiri?. Jelas bidang ini mampu mencipta peluang pekerjaan di kalangan rakyat tempatan. Memartabatkan Identiti Melayu Islam dan Raja-Raja Melayu Persoalan identiti tidak boleh dipandang remeh kerana manusia dilahirkan ke dunia dengan fitrah semula jadi, yang dibekalkan oleh Allah SWT. dengan rasa, naluri dan tuntutan tertentu, termasuk ingin mencari identiti diri. Setiap manusia mahu kewujudan dirinya diakui dan bagaimana dia mahu dikenali orang. Elemen sejarah adalah bahagian terpenting daripada identiti tersebut. Bagi orang Melayu, identiti dirinya tidak boleh berpisah daripada jatidiri seorang Muslim. Di Malaysia, ketua tertinggi agama Islam adalah Raja-Raja Melayu. Sejarah Kesultanan Melayu silam telah mewariskan tamadun Islam yang terus bertahan merentas zaman dengan caranya tersendiri. Islam bukan sekadar pada nama tetapi amalan dan pandangan hidup yang dibudayakan dalam kehidupan harian. Persoalan identiti ini menjadi tulang belakang kepada

[close]

p. 13

perlunya diperkasakan peranan seni khat yang menjadi lidah rasmi kepada kegemilangan tamadun Melayu silam. Dengan peranan yang dimainkan oleh pendidikan Jawi dan seni khat, tidak timbul lagi rasa rendah diri dalam kalangan umat Islam bahawa tulisan ini tidak kompetitif dan ketinggalan zaman. Pelajar dibekalkan dengan pengetahuan dan kemahiran yang cukup untuk mengetengahkan peranan tulisan dalam masyarakat moden. Menanam rasa cinta kepada budaya Islam Pengaruh negatif barat sering menjadi masalah kepada masyarakat Islam. Budaya hedonisme dan songsang membawa bersama mereka pelbagai gejala sosial yang bukan sahaja meruntuhkan akhlak seseorang Muslim tetapi juga mampu mengancam institusi keluarga dan masyarakat. Dalam hal ini, golongan muda-mudi tidak wajar dipersalahkan sepenuhnya kerana mereka adalah manusia biasa yang mempunyai naluri sukakan hiburan dan keindahan. Persoalannya ialah bagaimanakah kita memenuhi naluri tersebut sesuai dengan kehendak Islam. Antara cabang kesenian Islam ialah seni khat. Sebagaimana masyarakat Cina menjadikan pelajaran kaligrafi sebagai salah satu kaedah membentuk peribadi anak-anak, agama Islam turut melihat tulisan al-Quran ini sebagai satu tarbiah yang mampu membentuk jatidiri yang kuat berpegang kepada ajaran al-Quran. Melalui pendidikan khat ini, pelajar akan dibiasakan dengan al-Quran. Mereka perlu memuliakan ayat-ayatnya walau dalam keadaan apa sekalipun. Mereka harus menyalinnya dengan teliti tanpa tersalah walaupun satu huruf. Seterusnya mereka menghayati ajaran yang terkandung dalam ayat yang ditulis. Kebiasaan ini tentu akan menambah rasa sayang pelajar kepada al-Quran. Secara tidak langsung, ini adalah usaha mempromosikan ketinggian budaya Islam di kalangan generasi muda dan masyarakat. ‫سني د ڤڠا تيڠڬي ڬت ي‬ 13

[close]

p. 14

HALALKAH PRODUK FARMASEUTIKAL SAYA? Oleh: Dr. Norhidayu bt. Muhamad Zain (norhidayu_mz@utm.my) Kepesatan pasaran halal global yang bukan hanya tertumpu kepada penyediaan produk makanan dan minuman, malahan meliputi pelbagai aspek termasuklah bidang farmaseutikal dan kosmetik telah menyebabkan syarikat-syarikat farmaseutikal terkemuka seperti Merck, Pfizer dan GlaxoSmithKline menjengah peluang untuk menembusi pasaran halal. Syarikat-syarikat ini telahpun mengambil inisiatif untuk memperoleh pensijilan halal bagi produk-produk mereka untuk pasaran Muslim secara global. Menurut laporan dari (Reuters, 2015), pasaran farmaseutikal Muslim dijangkakan akan mencapai sehingga $103 billion menjelang 2019 dan menjadikan jumlah keseluruhan pasaran bernilai 6.6% daripada pasaran farmaseutikal dunia. Pasaran Semasa Farmaseutikal dan Kosmetik Halal Malaysia, Mesir, dan Singapura merupakan tiga negara teratas yang mengungguli penanda aras carta dalam bidang Farmeasutikal dan Kosmetik Halal berdasarkan beberapa elemen yang diambil kira meliputi kesihatan ekosistem bidang Farmaseutikal dan Kosmetik Halal yang dimiliki sesebuah negara berbanding saiz dan pertimbangan sosial. Manakala, Turki ($8.9 billion), Arab Saudi ($5.9 billion), Indonesia ($4.9 billion) dan Iran (3.7 billion) mengungguli carta pengguna barangan farmaseutikal teratas dalam kalangan negara-negara OIC. Pengguna barangan kosmetik Muslim pula dimonopoli oleh United Arab Emirates ($4.9 billion), Turkey (4.4 billion), India (3.5 billion) dan Rusia ($3.4 billion) berdasarkan jangkaan pada 2013 (Reuters, 2015). Malaysia menduduki tangga teratas dalam penanda aras berikutan kekuatan skor kesedaran, sokongan kuat daripada kerajaan dan industri serta tadbir urus yang mantap dalam mengendalikan pasaran farmaseutikal dan kosmetik halal. Malaysia juga merupakan negara pertama yang memperkenalkan garis panduan untuk farmaseutikal halal (MS 2424:2012). Berdasarkan senario semasa pasaran halal barangan farmaseutikal dan kosmetik, peluang terbuka luas untuk pasaran penghasilan bahan-bahan, konsep penjenamaan global untuk produk organik dan halal serta keterlibatan syarikat-syarikat farmaseutikal gergasi dari negara-negara OIC untuk mengetuai pembangunan pasaran ini. Syarat-syarat Penggunaan Bahan Haram dalam Produkproduk Farmaseutikal Keperluan untuk memastikan kehalalan sesuatu produk tertumpu kepada sumber bahan yang digunakan serta prosedur penghasilan produk tersebut. Para ulama’ telah melontarkan pelbagai pendapat sama ada ubat-ubatan perlu dikategorikan dalam satu kelas yang sama dengan produk makanan dan minuman atau tidak. Walaubagaimanapun, tunjang asas pengawalan penggunaan produk -produk farmaseutikal daripada sumber yang haram tertakluk kepada beberapa syarat yang dikategorikan sebagai darurah:  Ubat yang mengandungi bahan haram diperlukan untuk meneruskan kelangsungan hidup pesakit dan tiada alternatif halal yang lain  Khidmat nasihat daripada pakar perubatan Muslim yang berpengetahuan dan dipercayai diperlukan untuk tujuan 14 cadangan pengambilan ubat daripada sumber tidak halal  Pesakit tidak dibenarkan mengambil ubat daripada sumber haram jika terdapat ubat daripada sumber alternatif yang halal Sehingga kini, tiada data berkenaan ketersediaan ubat-ubatan halal yang sebenar diterbitkan untuk populasi Muslim dunia. Di kebanyakan negara majoriti Muslim, pembekal dan pengguna tidak menyedari atau tidak prihatin perkara yang bersangkut-paut dengan pensijilan halal produk-produk farmaseutikal. Mereka menganggap kerajaan telah mengesahkan status halal produk tersebut. Walaubagaimanapun, sebahagian kecil populasi telah mulai sedar akan kepentingan pensijilan halal produk farmaseutikal dan kosmetik. Mereka berusaha mencari alternatif halal bagi menggantikan produk daripada sumber haram (Kenny, 2012). Definisi dan Skop Farmaseutikal Halal Komitmen Malaysia dalam membangunkan industri halal telah diiktiraf di peringkat antarabangsa. Malaysia merupakan negara peneraju dalam memperkenalkan garis panduan farmaseutikal halal dengan penerbitan garis panduan farmaseutikal halal pertama dunia iaitu MS 2424:2012. Standard ini telah diguna pakai oleh pengusaha industri farmaseutikal untuk memperoleh pensijilan halal dari JAKIM. Malaysia juga merupakan salah sebuah negara terawal menganggotai Pharmaceutical Inspection Co-operation Scheme (PIC/ S) di rantau Asia Pasifik dan dijangkakan akan memainkan peranan utama dalam mempromosi regulasi produk farmaseutikal di peringkat global (Kenny, 2012). Skop semasa MS 2424:2012 tertumpu kepada penghasilan dan pengendalian produk farmaseutikal halal (Ramli, Salleh, & Azmi, 2012). Berdasarkan garis panduan yang telah diterbitkan, produk farmaseutikal halal perlu mematuhi beberapa aspek Syariah (Malaysian Standard MS 2424:2012. Halal Pharmaceuticals - General Guidelines., 2012):  Tidak mengandungi mana-mana bahagian atau produk dari binatang yang tidak halal atau tidak disembelih mengikut syariat  Tidak mengandungi najis  Mestilah selamat untuk kegunaan manusia; tidak beracun, tidak toksik dan tidak berbahaya kepada kesihatan manusia mengikut dos yang telah ditetapkan.  Tidak disediakan, diproses atau dihasilkan menggunakan alatan yang telah tercemar dengan najis.  Tidak mengandungi mana-mana bahagian manusia atau derivatif yang tidak halal.  Semasa penyediaan, pemprosesan, pengendalian, pembungkusan, penyimpanan dan pengedaran, mestilah diasingkan secara fizikal daripada produk yang tidak halal dan najis. Apakah Kategori Bahan-bahan yang Digunakan dalam industri farmaseutikal? Halal atau Haram? Bahan berasal daripada Tumbuh-tumbuhan dan Binatang  Kesemua jenis tumbuh-tumbuhan, produk tumbuh-tumbuhan dan derivatifnya adalah halal.  Kesemua jenis binatang di darat adalah halal kecuali anjing, khinzir, binatang dengan gigi yang panjang dan tajam bertujuan untuk membunuh (cth: beruang, kucing, harimau dan gajah), burung pemangsa (cth: burung hantu dan helang), haiwan

[close]

p. 15

pemusnah dan beracun (cth: tikus, lipas dan ular), binatang yang dilarang dibunuh dan dimakan menurut Islam (cth: lebah, burung beling, keldai dan kacukan keldai) dan binatang ternakan yang diberi makan najis.  Kesemua haiwan akuatik adalah halal kecuali kebanyakan amfibia bertulang belakang (cth: buaya, penyu dan katak) dan haiwan yang tinggal di dalam atau diberi makan najis.  Walaubagaimanapun, dalam kes-kes tertentu, sesetengah produk diiktiraf sebagai haram oleh pihak berkuasa tempatan tetapi tidak untuk yang lain. Oleh yang demikian, pengilang diminta untuk berbincang secara terus dengan pihak berkuasa tempatan berkenaan status halal produk farmaseutikal di tempat-tempat tertentu. Bahan yang Mengandungi Alkohol Secara amnya, umum tahu bahawa penggunaan alkohol adalah haram. Walaubagaimanapun, alkohol diperlukan dalam pembuatan ubat-ubatan dan ada ketikanya alkohol dihasilkan secara semula jadi melalui sesetengah proses penghasilan produk. Oleh yang demikian, isu ini masih didebatkan oleh ulama’ seluruh dunia. Majlis Fatwa Negara telah membincangkan isu-isu berkaitan penggunaan alkohol dalam makanan, minuman, pewangi dan ubat-ubatan secara terperinci pada tahun 2011. Hasil perbincangan tersebut, mereka merumuskan:  Alkohol yang berasal daripada pembuatan wine atau hasil penapaian adalah haram dan najis.  Produk yang telah diproses dan dihasilkan tanpa tujuan penghasilan alkohol dan mengandungi kadar alkohol kurang 1% daripada jumlah keseluruhan isipadu yang digunakan.  Produk yang dihasilkan dengan tujuan untuk pembuatan alkohol atau penyulingan alkohol adalah haram  Produk yang mengandungi alkohol semulajadi seperti buahbuahan, kekacang atau bijian, atau ekstraknya atau mengandungi alkohol semasa proses penghasilan adalah bukan najis dan boleh dimakan atau digunakan.  Produk yang mengandungi bahan perasa atau pewarna beralkohol dan digunakan sebagai penstabil adalah dibolehkan jika alkohol tidak dihasilkan melalui proses penapaian. Kuantiti alkohol dalam produk akhir mestilah tidak bertoksik dan kadar alkohol tidak melebihi 0.5%.  Alkohol yang dihasilkan bukan melalui proses penapaian (alkohol industri) dan digunakan sebagai pelarut, bantuan pemprosesan atau bahan pencuci adalah bukan najis. Bahan dari Sumber Genetically Modified (GM) Persoalan sama ada bahan GM boleh dianggap halal atau tidak masih menjadi bahan debat para saintis dan ulama’ seluruh dunia. Kontroversi berkaitan pemindahan gen daripada sumber yang tidak halal berkait rapat dengan status halal sesuatu produk yang menggunakan organisma GM tersebut. Setelah perbincangan bersama dengan pakar pelbagai bidang, Malaysia telah mengemukakan pendapat bahawa makanan GM adalah halal selagi sumber asal adalah halal. Walaubagaimanapun, ada sesetengah organisasi Muslim seperti Islamic Foundation for Ecology and Environmental Science di United Kingdom menegaskan bahawa bahan GM adalah tidak halal. Rangkaian Global Industri Farmaseutikal Halal Secara amnya, rangkaian global industri farmaseutikal halal merangkumi pembekal, R&D atau kajian penyelidikan, teknologi, pembuatan produk farmaseutikal dan saluran pemasaran. Terdapat juga ekosistem pelopor-pelopor industri yang lebih luas meliputi peraturan pengawalan, pematuhan, servis latihan dan lain-lain. Bagi sesetengah syarikat yang telah kukuh dalam industri farmaseutikal, pematuhan ketat prinsip halal mungkin menyebabkan perubahan secara total terhadap rangkaian niaga mereka. Oleh yang demikian, ada sesetengah daripada mereka menentang keras penguatkuasaan undang-undang halal. Kriteria Pensijilan Halal Kriteria dan syarat-syarat pensijilan produk farmaseutikal halal adalah berbeza di seluruh dunia mengikut badan penguatkuasa tempatan. Hal ini semakin mendapat perhatian dan usaha mewujudkan satu standard yang sama dan digunapakai di seluruh dunia telah dijalankan. Sebagai contoh, usaha sama antara Malaysia dan Turki telah dijalankan dan dijangka akan mewujudkan satu standard baru yang diguna pakai oleh seluruh negara OIC dengan kriteria yang selaras. Cabaran R&D Pembangunan penyelidikan bahan-bahan halal bagi menggantikan bahan yang tidak halal merupakan salah satu cabang penyelidikan yang penting terutamanya bagi syarikat-syarikat farmaseutikal. Sebagai contoh, kebanyakan kapsul gelatin atau lapisan gelatin yang digunakan dalam pembuatan ubat-ubatan dan vitamin adalah berasal daripada sumber tidak halal. Oleh yang demikian, ini merupakan satu cabaran dan peluang besar untuk syarikat-syarikat ini menghasilkan alternatif halal. Begitu juga dengan penggunaan vaksin. Pembangunan vaksin halal juga merupakan cabaran besar terutamanya vaksin yang diperlukan oleh jemaah haji dan umrah. Terbaru, Saudi Arabia Cooperation telah melabur sebanyak $100 juta untuk pembangunan vaksin halal bagi penyakit meningtis, hepatitis dan meningococcal di Malaysia menerusi Halal Industry Development Corporation. Kesedaran Pengguna Pasaran produk penjagaan diri dan farmaseutikal sangat menitikberatkan status halal bahan-bahan yang digunakan. Kesedaran pengguna ini semakin meningkat terutamanya di kalangan masyarakat Muslim di Asia Tenggara. Walaubagaimanpun, kurang tahap kesedaran dilaporkan bagi negara-negara yang majoriti penduduknya Islam kerana mereka mengharapkan sepenuhnya kepada kerajaan tempatan untuk menangani permasalahan ini. Dalam masa yang sama, kerajaan-kerajaan ini masih belum melaksanakan strategi yang mapan serta peraturan yang ketat. Penutup Keperluan pengesahan status halal sesuatu produk farmaseutikal dan kosmetik didorong oleh penggunaan bahanbahan daripada sumber tidak halal dalam pembuatan produk tersebut dan hal ini menjadi suatu kebimbangan di kalangan pengguna Muslim. Tambahan pula, produk yang berunsurkan alkohol memerlukan kawalan yang ketat dalam penggunaannya serta perlu mematuhi syarat-syarat yang telah ditetapkan oleh Majlis Fatwa. Walaupun dalam era moden ini, produk-produk yang bersumberkan khinzir dan alkohol adalah sukar dielak, kesedaran pengguna-pengguna Muslim dan kerajaan negara majoriti Muslim semakin meningkat untuk memastikan integriti halal terpelihara. 15

[close]

Comments

no comments yet