Anno 3, numero 10

 

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Le facoltà del potere. Parte II (10, 2016)

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Le facoltà del Potere Parte II

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Il Becco allegato del sito www.ilbecco.it, quotidiano online iscritto al Registro della Stampa presso il Tribunale di Firenze in data 21/05/2013. Numero di registro 5921 Partita IVA e Codice Fiscale Ass. Il Becco: 06349820487 Redazione Roberto Capizzi, Leonardo Croatto, Chiara Del Corona, Andrea Incorvaia, Calogero Laneri, Daniele Lorini, Alex Marsaglia, Jacopo Vannucchi Consiglio Direttivo Associazione Chiara Del Corona, Nilo Di Modica, Diletta Gasparo, Dmitrij Palagi, Lorenzo Palandri, Giacomo Rossato, Alessandro Zabban Rappresentante legale Dmitrij Palagi, direttore responsabile Riccardo Chiari Sede legale associazione: Via Vittorio Emanuele II 135, 50134, Firenze (Italia) Stampato da: Raggiaschi Editore, in Firenze, finito di stampare il 07 dicembre 2016 Grafica della copertina: designed by Freepik Il potere e gli archivi articolo di Flavio Conia Con gli occhi della politica articolo di Franco Palazzi pag. 03 pag. 07 Il ra sent – ro Gli lo nell sono dell Chi occu arch per essi prie simb arch dell even puto cart prop con losa atte volo per ro pote ram che la sem espl man senz form stor con dirit l’ap po dell

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www.ilbecco.it - Dicembre 2016 Il potere e gli archivi: quali prospettive per il futuro? Articolo di Flavio Conia Il rapporto tra archivi e potere è presente in modo ben saldo dall’età greco – romana sino all’età contemporanea. Gli archivi sono stati e sono tutt’oggi lo specchio dell’attività del potere nelle sue molteplici forme, esempi ne sono gli archivi dei partiti, i fondi dell’amministrazione statale o della Chiesa. Il potere che nasconde e occulta attraverso gli spogli di interi archivi o tramite la loro eliminazione per non tramandare le informazioni in essi contenute, carte che attestano proprietà e possedimenti divenendo simboli del potere fin dal medioevo, archivi che divengono parte integrante delle trattative tra Stati alla fine degli eventi bellici. Il potere ha sempre saputo come utilizzare a suo favore le carte d’archivio dimostrando questa propensione con atteggiamenti anche contrastanti: la conservazione meticolosa con lo scopo di far valere i diritti attestati dalle carte o la dissipazione volontaria e l’abbandono degli archivi per cancellare dal presente e dal futuro fatti e atti. In effetti, l’agire del potere sugli archivi è evidenziato chiaramente più dalle assenze che da ciò che ad oggi è giunto sino a noi, poiché la scomparsa di documentazione è sempre specchio di una scelta, che si esplichi attraverso la negligenza della mancata cura o tramite semplici assenze negli archivi. Il mutare delle forme del potere nella società e nella storia si è sempre dovuto confrontare con la documentazione e quindi con i diritti del popolo, esempio ne è l’apertura degli archivi ai cittadini dopo la Rivoluzione Francese, simbolo dell’evoluzione radicale del rapporto tra Stato e cittadino, un processo destinato a continue crescite ed involuzioni. Ad oggi le nuove tecnologie, un potere sempre più difficile da decifrare e rappresentare, una politica che viaggia attraverso mass media e social network tramutando questi ultimi in veri e propri strumenti di consenso, come lasciano traccia di se negli archivi? Quale sarà il panorama archivistico che ci si presenterà davanti tra vent’anni nel nostro analizzare l’influsso del potere contemporaneo e del suo agire sugli archivi, in special modo quelli digitali, composti da documenti sempre più dinamici e complessi? Sapremo ricostruire il ruolo del potere nella contemporaneità attraverso una lettura degli archivi che in questi anni si stanno andando a formare? Non si tratta solamente di interrogativi legati al futuro degli archivi, ma sono soprattutto indirizzati a tracciare un’ipotesi di come il potere, in special modo quello politico, può influire oggi nella costru- zione della memoria e nel sedimentarsi di essa. Se è vero che gli archivi sono lo scheletro della nazione conoscere quali agenti condizionano e condizioneranno l’immagine della nostra società e capire come essa verrà percepita in futuro attraverso la lettura delle carte può servire per focalizzare in modo chiaro quali poteri determineranno il racconto della nostra contemporaneità. Per rispondere a questi molteplici interrogativi è doveroso focalizzare il ruolo che gli archivi hanno avuto e hanno tutt’ora nel rapporto Stato – suddito e, successivamente, Stato – cittadino. È essenziale tenere ben presente la diversità del rapporto tra l’uomo e la cosa pubblica tra età moderna ed età contemporanea per comprendere al meglio qual è stata e quale potrà essere la funzione storica e politica degli archivi nel confronto con il potere. Il passaggio chiave da evidenziare è il mutare della percezione che si ha degli archivi nella storia: essi passano da essere l’emblema stesso del potere, senza i quali i diritti di proprietà, i possedimenti e quindi ciò che dava possibilità di governo e supremazia, non esisteva, andando ad inficiare con la scomparsa di alcune carte la stessa ragione di sovranità; sino a divenire, con la loro apertura ai cittadini, la chiave con la quale il suddito conquista cittadinanza nella storia. Diritti e archivi cominciano ad incontrare strade similari, a percorrere strade parallele. La nostra prospettiva nel guardare al rapporto tra gli archivi ed il potere si ribalta, quest’ultimo, seppur idealmente e non praticamente, passa in mano al cittadino, una conquista che ancora oggi ritroviamo nei principi guida della legislazione in merito alla conservazione della documentazione nella pubblica amministrazione. Il legame che teneva insieme cittadino (e non più suddito) e Stato, la rottura del patto sociale alla base di una comunità, ha visto come protagonisti anche gli archivi. La sempre crescente diffidenza verso la burocrazia, l’apparato statale e le sue propaggini, ha portato il cittadino a perdere fiducia nella possibilità di far valere i propri diritti anche attraverso le carte d’archivio. L’immagine stereotipata di polverosi depositi di carte, infiniti corridoi di faldoni e fascicoli, attraverso i quali la memoria si perde invece di ritrovarsi, è un chiaro segnale della mancata considerazione della possibilità per il cittadino di avere contezza dei propri diritti attraverso gli archivi e quindi di possedere quel potere che, alla fine del Settecento in 3

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www.ilbecco.it - Dicembre 2016 Europa, sembrava conquistato. Lo stereotipo non nasce dal nulla, non è invenzione di qualche scrittore o regista cinematografico, ma è conseguenza di una percezione diffusa, dovuta sia alla realtà delle cose, sia ad una perdita di fiducia in tutto l’apparato statale, comprese strutture quali gli archivi. Nel Novecento le nuove correnti storiografiche hanno portato all’attenzione della storia anche gli archivi privati, prioritariamente quelli propri di figure di spicco nella società, quali intellettuali e politici. Archivi di scrittori, docenti, artisti vengono recuperati per aggiungere tasselli nuovi al mosaico della storia contemporanea, leggendo ed interpretando attraverso le loro memorie la storia di ieri e di oggi, nutrendo un bisogno sempre più preponderante di analizzare da diversi punti di vista la realtà perché essa si fa sempre più sfuggente, non stretta da ideologie e strutture predefinite, ma diversamente connotata a seconda della chiave interpretativa assunta. L’osservazione delle carte di figure di spicco della politica italiana nel Novecento ci restituiscono una nuova faccia del potere, quello dei corpi intermedi, dei partiti di massa, dei sindacati. Dall’attenzione puntuale e scientifica di Giulio Andreotti per il suo archivio, curato sino all’ultimo giorno di vita, ai misteri legati al destino di parte dell’archivio di Aldo Moro come quello di Ezio Vanoni, del quale ad oggi non abbiamo traccia: il potere politico ha coscienza del peso delle carte e per questo sia nella loro sparizione, sia nella meticolosità della loro gestione, nulla è lasciato al caso. Ma anche il potere politico deve fare i conti con il tempo che passa e se è vero che un archivio nella sua struttura è specchio del soggetto che lo produce, l’inevitabile scomparsa della forma partito novecentesca a favore di partiti cosiddetti “liquidi” mette a dura prova la conservazione delle carte e della memoria politica del Paese. Se confrontiamo le strutture gerarchiche di partiti quali la Democrazia Cristiana ed il Partito Comunista Italiano con le attuali segreterie e dipartimenti di partiti come il Partito Democratico o Forza Italia ci si può rendere conto dell’inevitabile modificarsi della forma partito che va a riflettersi sulla possibilità di una corretta conservazione delle carte da essi prodotte e quindi sulla restituzione futura di un’immagine corretta dell’agire del potere politico nella nostra contemporaneità. Prendendo come esempio i fondi di sezioni periferiche e locali della Democrazia Cristiana conservati dall’Istitu- to Luigi Sturzo ci si può interrogare come i partiti politici del XXI secolo stanno preservando la memoria delle loro diramazioni locali, espressioni dell’agire del potere politico in modo diffuso nel nostro paese, in un momento in cui questi stessi presidi stanno giorno dopo giorno scomparendo. Sono i partiti di oggi consci dell’importanza della documentazione e del patrimonio conservato presso le proprie cellule locali? Sapranno preservare la propria memoria così da permettere una ricostruzione storica più completa dell’azione del potere politico nella nostra contemporaneità? In questo processo non è meno importante il ruolo giocato dai continui mutamenti dei partiti politici: fusioni, scissioni o scomparsa di alcuni di essi. Seppur questi processi sono attivi già da molto tempo si potrebbe valutare come impreparata a gestire la conservazione della memoria la classe politica odierna, non solo per motivazioni legate al valore di un uomo politico piuttosto che l’altro, ma a causa del mutare degli strumenti e delle azioni con le quali si guida il consenso. Il ruolo del potere nell’età medievale, moderna e contemporanea sembra ad oggi chiaro nello specchio degli archivi, ma l’oggi potrebbe non restituire ai futuri studiosi di domani strumenti per interpretare come il potere nelle sue varie forme ha agito e sta agendo. Gli archivi di personalità di spicco del mondo politico hanno permesso di ricostruire più chiaramente la storia dei partiti di cui essi hanno fatto parte, evidenziando sfumature, correnti, partigianerie interne alla stessa organizzazione, riannodando fili e tessendo reti che fino alla riscoperta di queste carte non potevano dirsi complete. Anche al riguardo, l’oggi mette a dura prova una simile buona pratica negli anni a venire: chi detiene il potere politico, ma anche quello economico come nel caso di imprenditori ed industriali, potrebbe non comprendere l’importanza della salvaguardia della documentazione digitale privata prodotta. I diari e le agende di molti politici del secolo scorso sono oggi a nostra disposizione, pronti ad essere studiati e consultati, le note e le varie forme di agende digitali presenti sugli smartphone avranno lo stesso destino? Quali informazioni avremo sulla quotidianità, i ragionamenti, gli appunti, bozze di discorsi e progetti, appuntamenti ed incontri di personalità che ad oggi detengono il potere politico ed economico e che con la loro storia possono arricchire la ricostruzione la memoria collettiva di un paese? Prendendo ad esempio nuovamente la politica, non solo 4

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www.ilbecco.it - Dicembre 2016 quella che si muove nelle sedi dei partiti, ma anche l’azione di governo, ambiti sempre più legati nella nostra quotidianità vista la compresenza nella persona dell’attuale Presidente del Consiglio sia della carica governativa sia quella di Segretario di partito, ci si potrebbe interrogare su social networks quali Twitter o Facebook, fondamentali strumenti di veicolazione delle informazioni anche da parte del Governo, e sulla conservazione dei dati da essi pubblicati e la loro futura fruibilità e valorizzazione. Dal manifesto cartaceo affisso sui muri delle città all’immagine pubblicata sulle bacheche delle principali piazze virtuali: come possiamo gestire al meglio questa fase di importante evoluzione così da pensare già oggi al domani? La politica mostra sempre di più se stessa, stretta tra la richiesta di trasparenza ed il bisogno di raggiungere il cittadino attraverso le più diverse forme di comunicazione, ciò che viene veicolato attraverso le nuove tecnologie deve poter essere messo a disposizione delle comunità di domani per poter tracciare un quadro se non del potere in quanto tale, almeno del modo che esso ha di rappresentare se stesso. In una società che ragiona sempre più per immagini la politica ha imparato a parlare il linguaggio egemone, restituendo nuove tipologie di fonti storiche al futuro. Il potere mostra e dimostra se stesso, si presenta con nuove forme e si racconta con nuovi linguaggi, andando a porre sempre nuove sfide a storici ed archivisti. Lungimirante in questo senso è l’Archivio degli Spot Politici (ASP), progetto nato nel 2012 nell’Università degli Studi di Roma Tre all’interno di un Progetto di Ricerca di Interesse Nazionale (Prin), che ha visto la collaborazione dell’Università degli Studi di Perugia, l’Università degli Studi di Milano La Statale e l’Università degli Studi di Torino. L’ASP si pone come obiettivo quello di conservare e documentare materiale audiovisivo fondamentale per la storia politica del Paese, andando ad aggiungere uno strumento innovativo al già vastissimo panorama delle fonti per lo studio della storia politica. La rappresentazione dell’immagine del potere negli archivi contemporanei non è più solamente prerogativa delle carte, ma ad esse si aggiunge il mondo dell’audiovisivo, dei media, della comunicazione e della pubblicità. Il riversamento, il restauro e la digitalizzazione degli spot sono state fasi cruciali del progetto, tappe obbligate nel trattamento delle fonti audiovisive. La conservazione del documento digitale e l’obsolescenza dei formati e dei supporti rimangono le sfide a cui l’archivistica deve e dovrà dare risposte, avendo sempre la tutela dei diritti dei cittadini e della memoria collettiva come obiettivi prioritari. Quando il documento digitale non è conservato come dovrebbe diviene un rischio per il potere, ancor più che per quanto accade per il documento analogico. La scomparsa di interi archivi o sezioni di questi, la spoliazione di complessi documentari da documenti significativi o altre azioni volte ad alterare l’immagine del soggetto produttore o, addirittura, mirate a confondere gli accadimenti storici, oggi devono confrontarsi con la veloce diffusione e circolazione online della documentazione. Nelle larghe maglie del web è difficile nascondere, occultare e, come ricordava Mariella Guercio nel convegno “Le Biblioteche anche come Musei: dal Rinascimento ad oggi”, svoltosi presso la Biblioteca Nazionale Centrale di Roma, la candidata alla Presidenza degli Stati Uniti d’America, Hilary Clinton, ha potuto vivere sulla propria pelle cosa può accadere quando non vengono applicate azioni volte a conservare in modo corretto documenti importanti come le mail. La facile veicolazione attraverso applicazioni o altri strumenti di comunicazione non solo di informazioni, ma anche di documenti rende questi ultimi oramai soggetti di confronto e dibattito nel web: il documento è diventato la prova da fotografare e mostrare, strumento che confuta illazioni, notizie, distorsioni proprie del dibattito e del confronto che si genera nella rete, andando a riconquistare una piena forza di verità anche nell’immaginario collettivo. Se ci si discosta dall’analisi del rapporto tra potere politico ed archivi e si analizza quello che intercorre tra il potere economico e gli stessi, si possono trarre da esso spunti interessanti per una più completa percezione del ruolo degli archivi come elementi di narrazione del potere. Molti sono gli esempi che si potrebbero mettere in essere, tenendo conto che il potere economico di sua natura risulta sfaccettato e saldamente legato al mondo politico. Sicuramente gli archivi delle banche sono fucine di informazioni, ma ancor di più lo sono gli archivi d’impresa e d’industria. Di più complessa conservazione, anche a causa del panorama normativo ad essi legato, il rischio ad oggi di perdere un bacino così ampio di informazioni di rilevanza economica e sociale è altissimo. Gli archivi d’impresa raccontano la storia dei luoghi dove essa si innesta, l’impatto sociale, occupazionale, culturale sul territorio, 5

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www.ilbecco.it - Dicembre 2016 andando a rappresentare un osservatorio privilegiato anche per la comprensione di fenomeni di trasformazione urbana. In questo si ritrova il potere economico di cui gli archivi sono testimoni: lo sviluppo o la decrescita economica delle imprese sul territorio hanno avuto e mantengono tutt’ora un’influenza cruciale su complesse dinamiche locali che intrecciano spesso il potere politico sia di scala nazionale che territoriale. Il saper leggere tra dati, rapporti, relazioni che si ritrovano negli archivi delle imprese dà la possibilità di indagare a tutto campo vasti ambiti di interesse, fornendo informazioni che, qualora questi archivi non fossero correttamente conservati, tutelati e valorizzati, andrebbero perdute comportando un deficit di comprensione di quei fattori già elencati. In caso di dispersione o mancata tutela degli archivi d’impresa risulterebbe lacunosa non solo la rappresentazione dell’influenza della politica nelle vicende imprenditoriali, ma anche il rapporto tra impresa e lavoro e le vicende che segnano il confronto tra la dirigenza e la manodopera, tra il “padrone” e l’operaio. Finanziamenti statali, incentivi, prestiti, mutui: la mano pubblica nel mondo dell’impresa, il potere di enti propri del Novecento italiano quali l’Isti- tuto per la Ricostruzione Industriale e l’Istituto Mobiliare Italiano, raccontano con i propri archivi le dinamiche di potere interne allo sviluppo industriale ed infrastrutturale del nostro Paese. La labilità e la dinamicità dei tempi che viviamo si riflettono inevitabilmente sul materiale documentale da noi prodotto. Conoscere, interrogare, indagare i fenomeni di mutamento della società ci permette di tutelare e preservare gli archivi, guidando le politiche ad essi rivolte con un’ottica progettuale che guardi sempre in avanti. Per poter permettere al domani di conoscere l’oggi, per far sì che le diverse forme di potere che indirizzano la società siano ricostruibili attraverso lo studio delle fonti d’archivio, agli interrogativi che lo sviluppo digitale ci pone va data una risposta chiara, fattiva, strutturale. Gli archivi hanno raccontato e racconteranno il potere, nonostante le complessità che si prospettano davanti agli archivisti di oggi e domani, i quali hanno il compito di dimostrare il vero “potere degli archivi”, ovvero la capacità di tramandare il nostro bene più prezioso: la memoria di ciò che è stato. Archivio di Stato di Firenze - tutti i diritti sono dell’Autore della foto 6

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www.ilbecco.it - Dicembre 2016 Con gli Occhi delle Politica: Invisibilità e Diritti Umani in Hannah Arendt e Jacques Rancière Articolo di Franco Palazzi I. Nel Gennaio del 1961 Hannah Arendt indirizzò una lettera al Vassar College per cancellare una conferenza programmata da tempo. La ragione era la sua decisione di seguire, come corrispondente del New Yorker, il processo ad Adolf Eichmann a Gerusalemme1. Nel testo della missiva troviamo dei toni particolarmente sentiti: <>2. Il significato di questa frase, perlomeno nel suo involucro più superficiale, può essere facilmente ricostruito: poco più di vent’anni prima, nel 1940, Arendtera stata costretta a trascorrere alcune settimane nel campo d’internamento di Gurs, in Francia. Quando la Francia venne sconfitta, il caos successivo le permise di procurarsi i documenti di liberazione per scappare. Alle donne rimaste a Gurs si aggiunsero, nel periodo di Vichy, migliaia di ebree tedesche fattevi confluire da Eichmann. Coloro che sopravvissero alle condizioni di vita nel campo furono per la maggior parte indirizzate ai campi di sterminio3.C’è quindi un forte elemento autobiografico in scritti come l’articolo del 1941 dal titolo WeRefugees nel quale possiamo leggere: […] essere ebreo non garantisce alcuno status giuridico in questo mondo. Se dovessimo cominciare a dire la verità, che non siamo nien- te’altro che ebrei, questo significherebbe esporci al fato di quegli esseri umani che, non protetti da nessuna legge specifica o convenzione poli- tica, sono nulla più che esseri umani. Potrei immaginare difficilmente un atteggiamento più pericoloso, poiché di fatto viviamo in un mondo nel quale gli esseri umani in quanto tali hanno cessato di esistere da un pezzo4. Questi aspetti della vita e dell’opera di Hannah Arendt sono stati oggetto di innumerevoli riflessioni da parte degli e delle interpreti del suo pensiero. Quello che vorrei provare a fare brevemente in questo articolo è osservarli da una prospettiva inedita, vale a dire quella del concetto di invisibilità. Il rapporto tra invisibilità e potere è cosa nota: volendo, 1 Come sappiamo, il reportage di quell’evento diverrà Eichmann in Jerusalem, un testo che avrebbe generato infinite controversie. Per un orientamento in questo proposito si veda Bernstein 1996: cap. 8. 2 Young-Bruehl: 375. 3 Ivi: 188-190. 4 WR: 273. molto rozzamente, rintracciarne una delle prime esplicitazioni nel pensiero cosiddetto occidentale possiamo risalire almeno sino al racconto dell’anello di Gige che troviamo sia nelle Storie di Erodoto sia nel secondo libro della Politeiaplatonica. Troviamo lì l’invisibilità formulata come – almeno apparente – forma diempowerment, di accrescimento del proprio potere – non essere visti, in tale accezione, rende possibile compiere atti che non sarebbero facilmente realizzabili alla luce del sole. Una formulazione analoga, ma rovesciata, è quella che possiamo riscontrare – con accenti critici ovviamente opposti – nel Panopticon di Benthame nella rilettura foucaultiana di Sorvegliare e Punire: essere costantemente sotto osservazione, anche solo potenzialmente, costituisce una notevole fonte di oppressione. Sulla stessa scia anche le riflessioni di Bobbio ne Il Futuro della Democrazia circa il pericolo che quest’ultima fosse svuotata di contenuto ad opera di ciò che egli definiva per l’appunto <>. All’opposto, l’invisibilità è stata dipinta in altre opere ormai classiche come la forma più acuta di mancato riconoscimento – si pensi, ad esempio, ad uno testi fondamentali della letteratura afroamericana, Invisible Man di Ralph Ellison, ad un’opera del peso di Pelle Nera, Maschere Bianche di Fanon, o alla produzione proprio di Hannah Arendt - che rappresenta, senza dubbio, uno dei contributi più significativi in questo ambito. La politica, per Hannah Arendt, era legata a doppio filo all’apparenza, il cui spazio <>5. Tale spazio si trova, in potenza, ovunque le persone si raccolgano insieme, ma senza alcuna necessità – fintanto, potremmo dire, che non cessino le loro attività6. Per dare direttamene la parola all’autrice: Il potere è realizzato solo dove le parole e le azioni si sostengono a vicenda, dove le parole non sono vuote e i gesti non sono brutali, dove le parole non sono usate per nascondere le intenzioni ma per rivelare la verità, e i gesti non sono usati per violare o distruggere, ma per stabilire relazioni e creare nuove realtà. Il potere è ciò che mantiene in 5 VA: 146. 6 Ibid. 7

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www.ilbecco.it - Dicembre 2016 vita la sfera pubblica, lo spazio potenziale dell’apparire tra uomini che agiscono e parlano. […] Il potere è sempre, vorremmo dire, un potere potenziale e non un’entità immutabile, misurabile e indubbia come la forza o la potenza materiale. Mentre la forza è la qualità naturale di un individuo separatamente preso, il potere scaturisce fra gli uomini quando agiscono assieme, e svanisce appena si disperdono7. In un’ottica arendtiana, lo spazio politico (che è spazio pubblico) non è semplicemente il luogo dove l’agire politico si verifica, ma il prodotto di quell’agire stesso: […] la realtà della sfera pubblica si fonda sulla presenza simultanea di innumerevoli prospettive e aspetti in cui il mondo comune si offre, e per cui non può essere trovata né una misura comune né un comun denominatore. Infatti, sebbene il mondo comune sia il comune terreno d’incontro, quelli che vi sono presenti hanno in esso diverse posizioni, e la posizione di uno non può coincidere con quella di un altro, più di quanto lo possa la posizione di due oggetti. L’essere visto e l’essere udito dagli altri derivano la loro importanza dal fatto che ciascuno vede e ode da una diversa posizione8. Essere visti ed essere uditi, confrontarsi agonisticamente nello spazio comune generato dall’intrecciarsi delle nostre parole ed azioni: che Arendt, pur non idolatrandolo9, abbia in mente un certo modello10 della polis greca11 è abbastanza evidente. Da questo contesto, come vedremo fra poco, ella mutuerà anche una distinzione straordinariamente problematica - vale a dire quella(netta) tra sfera privata e sfera pubblica. Per il momento, tuttavia, teniamo a mente tale brevissimo accenno arendtiano sul potere come agire di concerto e il legame che una simile concezione intrattiene con l’idea di apparenza e quindi con quella di visibilità. Possiamo ora confrontare quanto appena detto con il discorso pronunciato da Arendt in occasione del conferimento del premio Lessing. Parte della sua prolusione fu dedicata all’indagine di quel peculiare tipo di umanità che si diffonde in tempi bui tra <>. Al netto del suo importante poten- 7 Ivi: 146-147. 8 Ivi: 42-43. 9 E.g. Bernstein: 83-84; Canovan 1992: cap. 4. 10 Secondo Jacqués Ranciere (SP: 67-68), Arendt sarebbe caduta nell’errore di descrivere un’immagine idealizzata della polis, frutto della fusione di alcune caratteristiche di Atene e di altre riconducibili a Sparta. 11 Cfr. CH: 51. 8 ziale consolatorio, l’autrice definiva una simile condizione come un tipo di esclusione dal mondo (wordlessness, per usare il termine della versione inglese in cui il testo sarebbe stato successivamente pubblicato) – e quindi, in virtù di quanto accennato in precedenza, dall’ambito stesso della politica12. Si tratta di una condizione che comporta l’invisibilità – ecco che ci approssimiamo al tema centrale della nostra analisi -, intesa come “quell’oscurità nella quale un uomo che è nascosto in prima persona non ha più bisogno nemmeno di vedere il mondo visibile”13. Essere invisibili significa dunque essere fuori dal mondo, dal quell’in-fra (in-between) che <>14 in cui ci inseriamo <>15. Di conseguenza, è la stessa identità della persona invisibile a venire mortificata, poiché Agendo e parlando gli uomini mostrano chi sono, rivelano attivamen- te l’unicità della loro identità personale, e fanno così la loro appari- zione nel mondo umano […]. Questo rivelarsi del “chi” qualcuno è, in contrasto con il “che cosa” – le sue specifiche qualità, i suoi talenti, i suoi difetti, che può esporre o tenere nascosti – è implicito in qua- lunque cosa egli dica o faccia. Si può nascondere “chi si è” solo nel perfetto silenzio e nella completa passività […]16. Pertanto, chi sperimenta l’umanità in tempi bui, tagliato fuori dalla dimensione mondana, costretto a rifugiarsi all’interno di un gruppo di esclusi la cui prossimità è tale da non consentire il formarsi di quella distanza che dà vita alla molteplicità dei punti di vista e quindi alla politica, non ha modo di vivere il rivelarsi della propria identità. Se ricordiamo che una situazione del genere rientra tra le esperienze di collettività escluse o schiavizzate, e quindi ha cause latamente “politiche”, nondimeno ci rendiamo conto che l’invisibilità di cui parla Hannah Arendt pone coloro che la subiscono al di fuori dell’ambito politico17. 12 HDT: 13. 13 Ivi: 16. 14 VA: 39. 15 Ivi: 128. 16 Ivi: 130. 17 Allen: 878. Quest’analisi è valida a patto di intendere l’aggettivo “politiche” in modo non strettamente arendtiano. Si potrebbe, infatti, sostenere che per Arendt l’atto di estraniamento di un gruppo dalla sfera pubblica implichi non un agire politico, ma la pura forza, la muta violenza – cfr. OV. Sulle aporie della visione arendtiana della violenza si veda Gines 2014: cap. 6. Per una lettura simpatetica di tale

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www.ilbecco.it - Dicembre 2016 Richiamiamo ora alla mente lo scritto sui rifugiati menzionato in apertura, che ci riporta ad una concreta realtà storica: il fatto che l’Europa emersa dal primo conflitto mondiale abbia prodotto un fenomeno nuovo, quello della <>18. Lo sgretolamento dell’impero austroungarico, ad esempio, aveva fatto sì che negli stati sorti al suo posto ed in quelli limitrofi vivessero milioni di persone <>, le quali avevano bisogno <> esterna, vale a dire di appositi trattati internazionali che disciplinavano precariamente il loro status19. Se questa era la realtà nell’Europa orientale, in quella centro-occidentale si verificava lo spargimento territoriale di folti gruppi di apolidi. Sebbene l’appartenenza ad una minoranza, l’apolidicità e la condizione di rifugiato/a non siano perfettamente sovrapponibili20, tutte e tre le figure si caratterizzano come anomalie per le quali non poteva rinvenirsi un posto nella struttura del diritto generale. Fuorilegge per definizione, questi esseri umani si trovavano, leggiamo ne Le Origini del Totalitarismo, completamente alla mercé della polizia che non si faceva scrupolo di commettere qualche illegalità pur di diminuire il fardello degli indésiderables. In altre parole, lo stato, insistendo sul suo sovrano diritti di espulsione, era costretto dalla natura illegale dell’apolidicità ad atti dichiaratamente illegali21. L’invisibilità politica che Hannah Arendt aveva visto da vicino in quanto ebrea in fuga dal nazismo arriva così a fare il paio con quella giuridica, con l’impossibilità di essere riconosciuti/e autenticamente come soggetti di diritto da un qualche ordinamento. Per chiudere il cerchio, possiamo osservare come, sulla scia a quanto perpetrato ai danni degli apolidi dopo la prima guerra mondiale, la “snazionalizzazione”, con la conseguente esclusione dai diritti di cittadinanza, si affermò come arma politica, pronta per l’uso che ne avrebbero compiuto i regimi totalitari: L’organo ufficiale delle SS […] affermò esplicitamente nel 1938 che, visone il rimando è a Bernstein 2011. 18 OT: 382. 19 Ibid. 20 Cfr. Ivi: 374; Agamben 1996: 21-22. 21 OT: 393. se il mondo non era ancora convinto che gli ebrei fossero la feccia dell’umanità, si sarebbe ricreduto quando una schiera di mendicanti non identificabili, senza nazionalità, senza denaro, senza passaporto, avrebbe ben presto attraversato i suoi confini22. Considerazioni di questo tipo spingevano Hannah Arendt ad affermare, con parole sferzanti la cui attualità è tristemente nota23, che gli apolidi – i quali, come abbiamo visto, sono legati a doppio filo ai rifugiati ed ai membri delle minoranze non tutelate dalla legge statale - <>24. Di qui la critica arendtiana di quella categoria di diritti, i diritti umani, di cui quanti non potevano ricevere adeguata tutela all’interno di un ordinamento nazionale avrebbero dovuto essere, in linea teorica, i primi beneficiari. Il problema della Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino del 1789 e dei documenti che si sono susseguiti nella sua scia stava, a detta dell’autrice, nell’aver preso in considerazione un uomo astratto, parte di nessuna comunità, esistente in nessun luogo25. La dichiarazione, per dirla con Giorgio Agamben, si fondava su una sostanziale ambiguità precisamente nel momento in cui non chiariva se i due termini, uomo e cittadino, si riferissero a realtà autonome o piuttosto ad un sistema unitario26. La finzione implicita nel passaggio dal suddito dell’antico regime al cittadino della repubblica occultava, in buona sostanza, il collasso della nascita e della nazione: <>27. L’identificazione dei diritti umani con quelli dei popoli nel sistema europeo degli stati nazionali venne messa in luce precisamente quando nel cuore 22 Ivi: 374-375. Cfr. anche Ivi: 399-400 “[…] il numero crescente degli apolidi nei paesi democratici condusse a una forma di illegalità, organizzata dalla polizia, che praticamente si risolveva nell’adeguamento del mondo libero ai metodi dei regimi totalitari”. 23 E.g. Agamben 1995: 148-149; 1996: 21 “È possibile […] che, se vorremo essere all’altezza dei compiti assolutamente nuovi che ci stanno davanti, dovremo deciderci ad abbandonare senza riserve i concetti fondamentali in cui abbiamo finora rappresentato i soggetti del politico (l’uomo e il cittadino con i loro diritti, ma anche il popolo sovrano, il lavoratore ecc.) e a ricostruire la nostra filosofia politica a partire da quest’unica figura [quella del rifugiato]”. 24 OT: 385. 25 Ivi: 403-404. 26 Agamben 1995: 139. 27 Ivi: 142. 9

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www.ilbecco.it - Dicembre 2016 del cosiddetto vecchio continente fecero la loro comparsa schiere di persone e gruppi etnici prive della benché minima tutela: […] si scoprì che, appena gli individui perdevano la protezione del loro governo ed erano costretti a contare sul minimo di diritti che dovevano aver acquistato con la nascita, non trovavano nessuna autorità disposta a garantirlo. O quando, come nel caso delle minoranze, un organismo internazionale si incaricava di questa tutela, andava incontro a un palese insuccesso […]28. Persino nei paesi in cui essi erano iscritti in costituzione, i diritti dell’uomo si rivelavano inapplicabili, prosegue Arendt, ogniqualvolta apparivano individui che non erano (più) cittadini di alcuno stato29. Ci troviamo qui dinanzi ad una forma di invisibilità senza eguali, di una radicale privazione di quella capacità di parlare e di agire che rende gli esseri umani in grado di esistere politicamente. In un contesto in cui l’umanità è <> in stati e comunità nazionali, essere privati della patria e dello status politico significa essere posti al di fuori dell’umanità stessa. La doppia perdita, del linguaggio come modo di regolazione della convivenza e dell’azione politica, conduce ad una condizione ulteriore rispetto a qualunque forma di oppressione o di schiavitù: Il principale delitto della schiavitù contro l’umanità non consisteva nel togliere la libertà (il che si verificava anche il altre circostanza), ma nell’escludere una categoria di persone dalla possibilità di combattere per la libertà, una possibilità che permane sotto la tirannide, e persino nelle disperate condizioni del terrore moderno, ma non nel campo di concentramento. Esso non cominciava quando un popolo cominciava e asserviva i suoi nemici, ma quando la schiavitù diventava un sistema in cui alcuni uomini <> liberi e altri schiavi, quando si dimenticava che era stato l’uomo a privare della libertà i suoi simili e si attribuiva tale condizione alla natura. Ma alla luce dei recenti avvenimenti si può dire che persino gli schiavi appartenevano ancora a una specie di comunità umana; il loro lavoro era richiesto, usato, sfruttato, e ciò li teneva entro i confini dell’umanità. Essere schiavi era dopotutto avere un posto nella società, qualcosa più della nudità astratta dell’essere uomini e nient’altro che uomini30. 28 OT: 404. 29 Ivi: 406. 30 OT: 411-412. 10 Dal punto di vista della critica del potere, il valore euristico di questo passaggio è notevole, poiché segna un’uscita dalla logica binaria oppresso/oppressore per introdurre la possibilità di una dinamica più articolata, nella quale si aggiunge il terzo polo dell’invisibilità, di chi non può neanche concepire la possibilità di ribellarsi – un punto su cui Arendt torna spesso nelle sue opere è la constatazione per cui molti ebrei non avessero più neanche i margini per opporre resistenza a chi li aveva ridotti a nuda vita, sfrattandoli dall’umanità. Che questa ulteriore posizione - appartenente a chi non può essere visto né può manifestarsi, apparire politicamente – sia, al di fuori della metafora visiva, una forma di inintelligibilità, è ben chiaro se richiamiamo un brano di Judith Butler la cui ispirazione arendtiana è palese31: Essere oppressi significa esistere già in qualche modo in quanto sog- getti; significa costituire l’alterità ben visibile e subalterna al soggetto dominante; significa essere considerati soggetti potenziali, o possibili. Per poter essere oppressi occorre essere innanzitutto intelligibili. Sco- prire la propria inintelligibilità, ossia la propria insistenza sul piano culturale e grammaticale, significa invece scoprire che non ti è an- cora stato concesso di accedere all’umano; significa scoprire che stai parlando come se tu fossi umano, ma senza esserlo davvero; significa scoprire che ciò che dici è del tutto risibile e che non sarai mai ricono- sciuto da nessuno, poiché le norme che governano il riconoscimento non sono mai a tuo favore32. La condizione di piena assenza di diritti, mancata appartenenza da qualsivoglia comunità e totale estraneità alla legge descritta da Arendt trova sbocco, come ultima fase di un lungo processo, nella minaccia del diritto stesso alla vita, esito definitivo di quella superfluità33 che è stata prodotta con tutti i mezzi a disposizione da parte dello stato totalitario34. Si noti, tuttavia, come non sia quest’ultimo, terribile passaggio a determinare il segno costitutivo del processo in sé: 31 Butler non cita Arendt nel testo in esame, ma ammette in modo abbastanza chiaro il debito concettuale in Butler e Spivak 2007: 20-21. 32 Butler [2004]: 69. Da studiosa di Hegel, Butler tende forse a stilizzare un po’ troppo la struttura della relazione oppresso-oppressore, rendendo di contro la nozione di inintelligibilità eccessivamente granitica e non valorizzando del tutto le innumerevoli gradazioni intermedie che possono darsi tra l’essere oppressi e l’essere invisibili. 33 Sul ruolo di questo concetto nel pensiero dell’autrice si veda Bernstein 1996: cap 7. 34 OT: 409.

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www.ilbecco.it - Dicembre 2016 […] né la sopravvivenza fisica, assicurata da qualche ente assistenziale pubblico o privato, né la libertà di opinione cambiano minimamente la situazione di fondamentale assenza di diritti [degli individui senza status giuridico]. La continuazione della loro vita è dovuta alla carità, e non al diritto, perché non esiste alcuna legge che costringa la na- zione a sfamarli; la libertà di movimento, se ce l’hanno, non dà loro il diritto alla residenza che è goduto dal delinquente incarcerato; e la loro libertà di opinione è la libertà dei matti, perché quel che pensano non ha alcuna importanza per nessuno35. II. Muovendo da questo scenario, Jacques Rancière ha formulato in anni recenti una critica serrata della posizione arendtiana sui di umani. Hannah Arendt, sostiene il filosofo francese, ci ha posto dinanzi un’alternativa senza vie d’uscita: o i diritti umani sono i diritti di chi vede già i propri diritti fondamentali tutelati dalla cittadinanza in uno stato (ed allora sono tautologici), o sono i diritti di chi non fa parte di alcuna comunità politica (e pertanto essi sono vuoti)36. Contro questa logica binaria andrebbe invece invocata, a suo modo di vedere, una terza possibilità: <>37. Per comprendere il senso di questa bizzarra espressione, occorre considerare il soggetto di diritto come il risultato di una doppia negazione. In primo luogo, i diritti sono iscrizioni, un modo di (de)scrivere la comunità cui si riferiscono come libera ed uguale – in tale accezione, essi non possono essere ridotti a dei predicati di un soggetto che non esiste. Le situazioni concrete in cui si verifica una mancanza di diritti (rightlessness) possono contraddire l’iscrizione, ma al tempo stesso quest’ultima costituirà un mondo per dare all’uguaglianza <>38 - di qui il non possedere i diritti che si hanno. In secondo luogo, i diritti umani sono i diritti 35 Ivi: 410. Sia pure in un contesto giuridico significativamente mutato come quello odierno (in cui non sarebbe del tutto esatto sostenere che i rifugiati, ad esempio, non abbiano mai garantito alcun tipo di diritto), lo spirito di questa considerazione sembra sopravvivere nella separazione contemporanea tra umanitario e politico segnalata da Agamben (1995: 147-149), che sottolinea come la retorica delle organizzazioni umanitarie sia spesso depoliticizzante. 36 SRM: 67. 37 Ibid. 38 Ivi: 67-68. di coloro che fanno qualcosa dell’iscrizione - decidendo non soltanto di <>, ma di porre in verifica il potere stesso di quanto scritto – cioè di rivendicare. ‘Uomo’ e ‘cittadino’ non indicano insiemi delimitati (collections) di individui. Uomo e cittadino sono soggetti politici e come tali non sono collettività definite, ma denominazioni eccedenti (surplus names) da cui partono una domanda o una disputa riguardo chi sia incluso nel loro novero39. Ranciére presenta quindi l’esempio di Olympe de Gouges, che criticando nel 1791 l’implicito sessismo di una dichiarazione la quale, rimandando genericamente all’uomo ed al cittadino, poneva le basi per una costituzione che lasciava ledonne completamente al di fuori della sfera politica, sostenne la tesi secondo la quale se le donne avevano titolo a salire sul patibolo, dovevano anche averne a partecipare all’assemblea. Una tale deduzione, osserva Rancière, non poteva certo essere accettata dal legislatore, ma era in qualche modo messa in atto in un processo di costruzione del dissenso: […] dissenso non è un conflitto di interessi, opinioni o valori; è una divisione inserita nel ‘senso comune’: una disputa intorno a cosa è dato ed alla cornice all’interno della quale vediamo qualcosa come dato. Le donne, in quanto soggetti politici, avevano intenzione di compiere una duplice affermazione. Esse dimostrarono di essere private dei diritti che avevano grazie alla Dichiarazione e che, attraverso la propria azione politica, avevano i diritti negati loro dalla costituzione, che potevano mettere in esercizio (enact) tali diritti. […] Esse agirono come soggetti che non possedevano i diritti che avevano e che detenevano i diritti che non avevano. Questo è quanto chiamo dissenso: mettere insieme due mondi in un unico mondo. La questione del soggetto politico non è racchiusa il termine vuoto di ‘uomo’ e la pienezza dei diritti concreti del cittadino. Un soggetto politico è una capacità di organizzare scene (stagingscenes) di dissenso. […] La stessa differenza tra uomo e cittadino non è un segno di disgiunzione che dimostra che i diritti siano vuoti o tautologici, ma l’apertura di uno spazio di soggettivazione politica40. In quello che può essere considerato una manifesto del suo pensiero politico, l’articolo Dieci Tesi sulla Politica, Rancière riconduce con forza queste idee alla possibili- 39 Ivi: 68. 40 Ivi: 69. 11

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www.ilbecco.it - Dicembre 2016 tà di essere visti ed ascoltati: <>. Ne deriva che intrinsecamente politica è anche la continua ed agonistica ridefinizione di coloro che sono intelligibili, di chi può manifestarsi politicamente con parole e atti: Se non si vuole riconoscere qualcuno come un essere politico, si comincia dal non vederlo come portatore di politicità (politicalness), dal non comprendere quello che dice, dal non ascoltare il discorso (utterance) che esce dalla sua bocca. Lo stesso vale per l’opposizione così prontamente invocata tra l’oscurità della vita privata e domestica e la radiosa luminosità della vita pubblica degli eguali. Per rifiutare il titolo di soggetti politici ai membri di una categoria – lavoratori/trici, donne, ecc. – è stato tradizionalmente sufficiente asserire che essi/e appartengono allo spazio domestico, ad uno spazio separato dalla vita pubblica, dal quale possono emergere solo lamenti o piagnistei che esprimono sofferenza, fame o rabbia, ma non veri discorsi. E la politica di tali categorie […] è sempre consistita nel rendere ciò è invisibile visibile, nell’ottenere che ciò che era udibile solo come rumore sia ascoltato in quanto discorso, nel dimostrare che quella che era apparsa meramente come un’espressione di piacere o è l’espressione di un ‘bene’ o di un ‘male’ comuni, condivisi42. Un fenomeno di questo genere è certamente all’opera nelle battaglia più e meno recente del movimento femminista, così come in numerosissimi altri casi. Qui si apre una questione interpretativa che per ragioni di spazio posso in questa sede toccare solo per sommi capi, vale a dire quella relativa all’effettiva distanza tra la lettura di Arendt e quella di Rancière. Malgrado il secondo tenti di distanziarsi il più possibile dalla prima, infatti, questa menziona ripetutamente, nel capitolo de Le Origini del Totalitarismo dedicato ai diritti dell’uomo, un <>. La prima volta che esso viene menzionato, sembra essere semplicemente un modo per ribadire la fosca alternativa tra vacuità e tautologia dei diritti umani individuata da Rancière: Ci siamo accorti dell’esistenza di un diritto ad avere diritti (e ciò significa vivere in una struttura in cui si è giudicati per le proprie azioni e opinioni) solo quando sono comparsi milioni di individui che lo ave- 41 TP: §7. 42 Ivi: 8. Qui Rancière si rifà polemicamente alla distinzione tra logos e phoné tracciata da Aristotele nel primo libro della Politica. Per una trattazione organica di questo tema si veda D: 16-27; 44-48. 12 vano perso e non potevano riacquistarlo […]43. Tuttavia, un passaggio successivo fornisce elementi che spingono a considerare questa categoria non del tutto vuota: L’uomo del XX secolo si è emancipato dalla natura come quello del XVIII dalla storia. Storia e natura ci sono diventate altrettanto estranee, nel senso che l’essenza dell’uomo non può più essere compresa con le loro categorie. […] La nuova situazione in cui l’umanità ha in effetti assunto il ruolo precedentemente attribuito alla natura o alla storia, implica in tale contesto che il diritto ad avere diritti, o il diritto di ogni individuo ad appartenere all’umanità, dovrebbe essere garantito dall’umanità stessa44. Se, dunque, il diritto ad avere diritti deve identificarsi con la possibilità stessa di essere parte di una comunità, esso non può ridursi completamente a qualcosa che possa venire sancito soltanto all’interno di un ordinamento giuridico nazionale: nell’ipotesi, infatti, che quest’ultimo venga meno alla tutela di un tale diritto, dovrebbe essere l’umanità stessa a farsene carico. In quanto segue, Arendt presenta dei forti dubbi circa la fattibilità di una garanzia del genere (<>), poiché un’idea del genere trascendeva la sfera del diritto internazionale per come ella se la trovava di fronte (in quanto basata su accordi tra stati che riconoscono la rispettiva sovranità) ed un ipotetico <> potrebbe benissimo arrivare a giustificare crimini contro i diritti umani affermando che il diritto sia <>45. Una simile nota critica, tuttavia, è rivolta più alla al rischio che una politica mondiale coincida in realtà, in una sua data versione, con la negazione della politica stessa, che alla categoria del diritto ad avere diritti in quanto tale46. Quest’ultimo potrebbe essere concepito, in coerenza con la critica arendtiana ai diritti umani, 43 OT: 410-411. 44 Ivi: 413 45 Ivi: 413-414. 46 Cfr. Ivi: 198, n. 38 “La concezione liberale di un governo mondiale è basata, come tutte le concezioni liberali del potere politico, sulla stessa idea della sottoposizione degli individui ad un’autorità centrale che li “intimorisce tutti”, solo che ora le nazioni prendono il posto degli individui. Il governo mondiale mira a superare e a eliminare la politica autentica, cioè l’intreccio di rapporti di diversi popoli operanti nella pienezza della loro potenza.

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www.ilbecco.it - Dicembre 2016 non in senso soggettivo (ovvero come una pretesa che gli essere umani avrebbero titolo a vantare), ma in un’accezione oggettiva (cioè in quanto definisce qualcosa di giusto [right] per loro)47. Potremmo ora domandarci: se una data condizione costituisce un diritto in senso oggettivo, agire politicamente come se esistesse un corrispondente diritto soggettivo non significa già, con Rancière, porre in atto proprio quel diritto soggettivo mancante? Tra gli interpreti che più si sono spinti in questa direzione occorre segnalare James Ingram, il quale ha rintracciato una sintonia tra la visione dei diritti umani proposta dal filosofo francese e la biografia politica dell’autrice tedesca. Arendt, infatti, fu più attiva politicamente propria negli anni in cui era di fatto un’apolide, priva di ogni diritto di cittadinanza: quale miglior dimostrazione, dunque, che il diritto ad avere diritti possa essere realizzato performativamente proprio nel suo fungere da veicolo (oggettivo) di dissenso rispetto alla sua mancata garanzia (soggettiva)?48. Una tale lettura, per quanto affascinante, si spinge un po’ troppo in là. HannahArendt, infatti, intendeva il sionismo49 proprio come un modo per garantire, entro una cornice nazionale, quei diritti umani che altrimenti il popolo ebraico si sarebbe visti negati: La perdita dei diritti nazionali ha portato con sé in tutti i casi la perdita dei diritti umani; il ristabilimento di questi, come dimostra il recente esempio dello stato d’Israele, è stato ottenuto finora soltanto con l’affermazione dei diritti nazionali50. Pertanto, il suo attivismo per la causa sionista può essere sì visto con una messa in esercizio del diritto ad avere diritti, ma più come diritto fondante di un ordinamento nazionale che come diritto umano. A conferma di questa interpretazione, si considerino le osservazioni arendtiane su Kafka: Nel sionismo egli vedeva uno strumento per abolire la posizione “anormale” degli ebrei, un mezzo tramite il quale essi sarebbero potuti diventare “un popolo come gli altri popoli”. […] Poiché soltanto entro la cornice di un popolo un uomo può vivere da uomo in mezzo ai propri simili [live as a man among men] senza consumarsi [wi- 47 Menke 2007: 755-756. 48 Ingram 2008: 412. 49 Di cui pure forniva una interpretazione particolarissima e non chiaramente anti-palestinese (cfr. Bernstein 1996: cap. 5). 50 OT: 415. thoutexhaustinghimself]. E solo quando un popolo vive e prospera in consonanza con gli altri popoli può contribuire ad istituire sulla terra un’umanità basata sul mutuo controllo e condizionamento51. C’è, a dire il vero, un contesto (passato inosservato nella letteratura sul diritto ad avere diritti) in cui Hannah Arendt parla di una collettività che dovrebbe reclamare un diritto umano di base (elementay human right) del quale non godeva realmente: si tratta dello scritto, assai controverso52 sulla desegregazione razziale nelle scuole statunitensi53. Nello specifico, l’autrice riteneva che la comunità afroamericana dovesse imbracciare come propria battaglia principale la lotta per l’abolizione delle lezzi che rendevano i matrimoni interraziali un crimine in 29 stati. Nondimeno, la sua tesi si ancorava ad una specifica lettura della Costituzione americana e del Bill of Rights, alla luce della quale le disposizioni contro le unioni miste sarebbero state incostituzionali. Ora, se è certamente vero che, al momento della pubblicazione di Reflections on Little Rock, gli afroamericani non possedevano ancora pieni diritti di cittadinanza (in particolare per quanto concerne l’elettorato attivo e passivo), erano di certo parte di una impalcatura costituzionale che li considerava soggetti di diritti – per quanto stridente potesse poi essere nel quotidiano lo scarto fra la teoria e la prassi. Ancora una volta, quindi, pur usando il termine “diritto umano”, Arendt dimostrava come la sua concezione di tale categoria fosse inestricabilmente legata alla cornice dell’ordinamento statuale. In parziale contrasto con questa posizione, Rancière legge il processo di soggettivazione politica messo in atto dal ricorso strategico ai diritti umani di cui non si gode come meno strettamente legato al discorso della cittadinanza, tanto e vero che tra gli esempi da lui considerati in questo senso rientra quello dei sans papiers54. Questi ultimi non sono sempre privi dello status di cittadini – spesso lo sono del proprio paese di origine -, ma difettano di una tale condizione rispetto al luogo di immigrazione. A rigore, perciò, la loro condizione non appare sempre traduci- 51 JP: 120; 122. 52 Gli studi su questo scritto si stanno rapidamente moltiplicando. Per i lineamenti essenziali del dibattito in merito si vedano Bernasconi 1996; Bohman 1997; Gines 2014: capp. 1-3; Burroughs 2015. 53 RLR: 45. 54 Cfr. PM: 90. Sul perché la posizione di Rancière sia meglio equipaggiata di quella di Arendt a riconoscere come autenticamente politica la lotta dei sans papiers si veda Schaap 2011. 13

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www.ilbecco.it - Dicembre 2016 bile nella mancata appartenenza a qualsivoglia comunità: semplicemente, la comunità di cui essi fanno parte non è in grado di garantire adeguate condizioni di sostentamento e di vita. Si registra, quindi, una prima espansione del campo di applicazione rispetto al diritto di avere diritti arendtiano. Una secondo e più decisivo allargamento riguarda la critica di Rancière alla divisione operata da Arendt tra sfera pubblica e sfera privata: La Dichiarazione dei Diritti [dell’Uomo e del Cittadino] stabilisce che tutti gli uomini nascono liberi ed eguali, sollevando così un interrogativo intorno alla sfera di implementazione di tali predicati. Rispondere, come Arendt, che questa sfera è quella della cittadinanza, di una vita politica separata da quella privata, risolve il problema in anticipo, poiché la vera questione è sapere dove di preciso tracciare la linea di separazione tra una vita e l’altra. La politica riguarda quel confine, un’attività che lo pone costantemente in discussione55. In altre parole, <>56. La distinzione arendtiana tra pubblico, privato e sociale risale alla sua discussione della polis greca in Vita Activa. In quell’opera leggiamo come <>57. Nella dimensione domestica gli uomini sono spinti a vivere insieme dai loro bisogni, elemento che <> ritenevano <> - giustificando ciò nella sfera privata il ricorso alla violenza quale unico mezzo per aver ragione della necessità58. Al contrario, la polis si distingueva dall’ oikos per il fatto di essere fondata sull’eguaglianza di tutti i cittadini, e in essa essere liberi significava <>59. È vero che Arendt<>, usando invece <>60, - vale a dire per denunciare quella tendenza di <>, a ridurre la politica a governo, ovvero all’idea, tipicamente domestica, che <>61. Tuttavia, se in Grecia la disuguaglianza nel privato <> pubblica62, il rischio di reificare una separazione foriera di ripercussioni potenzialmente oppressive – l’esclusione dalla sfera pubblica è, infatti, una delle caratteristiche principali della dominazione, come spesso messo in evidenza dagli studi di genere e da quelli postcoloniali – appare non trascurabile. Sostenere che la rivoluzione francese abbia comportato una sorta di contaminazione della dimensione politica con la società, <>63 aggiungendo al contempo che la disuguaglianza costituirebbe una faccenda relativa alla oiko-nomia e perciò estranea all’agire nella sua accezione più autentica - , porta a pagare un prezzo altissimo per evitare l’applicazione del paradigma del governo alla sfera politica – vale a dire il suo consolidamento al di fuori di essa. Peraltro, un tale movimento innesca una dinamica che retroagisce sulla stessa idea di pubblicità, dalla quale la necessità viene sì espunta, ma trascinando fuori dal <> tutti coloro che sono sfruttati - lasciando così campo libero agli sfruttatori64. Analogamente: di cosa si discuterà mai nell’agorà se l’economia non è rilevante e l’attività normativa resta perlopiù appannaggio, come frequente nella polis, della figura pre-politica del legislatore?65. Se le intenzioni dell’autrice, che doveva avere ancora nella mente l’orrore del totalitarismo sovietico e le conseguenze virtualmente nefaste della politica della pietà, non andavano certo incontro all’elaborazione di una teoria politica reazionaria, la sua formulazione della relazione tra pubblico e privato risulta parziale ed alle volte estrema66. È qui che si può osservare una differenza assai rilevante: 60 Dal Lago 1994: xxi. 61 VA: 163. 62 Ivi 23. 63 VA: 26: OR: 21. 64 Pitkin 1981: 336. 65 Ivi: 337. 66 Ivi: 341-343.

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www.ilbecco.it - Dicembre 2016 se entrambi gli autori forniscono contributi importanti per una concettualizzazione delle figure politicamente invisibili, Arendt ritiene che la loro condizioni derivi dal trovarsi al di fuori dei limiti di una sfera ben definita, mentre per Rancière è il tracciato stesso del solco tra campo del visibile e campo dell’invisibile ad essere oggetto di contesa, di dissenso – e quindi, nella sua prospettiva, forma per eccellenza della politica. Bibliografia Agamben G (1995). Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita. Torino: Einaudi. Agamben G (1996). Mezzi senza fine. Note sulla politica. Torino: Bollati Boringhieri. Allen D (2001) “Law’s Necessary Forcefulness: Ralph Ellison vs. Hannah Arendt on the Battle of Little Rock”, in Oklahoma City University Law Review 26, pp. 857- 900. Arendt H [1943] (2007). “We Refugees”, in Eadem, The Jewish Writings, New York: Shocken Books, pp. 264-274. Arendt H (1944) “The Jew as a Pariah. A Hidden Tradition”, in Jewish Social Studies 6(2), pp. 99-122. Arendt H [1951-1966] (2009). Le Origine del Totalitarismo. Torino: Einaudi. Arendt H [1958] (2014).Vita Activa. La Condizione Umana. Milano: Bompiani. Arendt H [1958] (2006). “The concept of history. Ancient and modern”, in Eadem Between past and future. New York: Penguin, pp. 41-90. Arendt H (1959). “Reflections on Little Rock”, in Dissent 6(1), pp. 45-56. Arendt H [1963] (1990). On Revolution. New York: Penguin. Arendt H (1968). “On Humanity in Dark Times: Thoughts about Lessing”, in Eadem, Men in Dark Times. New York: Harcourt, pp. 3-31. Arendt H [1969-1970] (1970). On violence. New York: Harcourt. Bernasconi R (1996). “The Double Face of the Political and the Social: Hannah Arendt and America’s Racial Divisions”, in Research in Phenomenology 26, pp. 3-24. Bernstein RJ (1996). Hannah Arendt and the Jewish Question. Cambridge: Polity. Bernstein RJ (2011). “Hannah Arendt’s Reflections on Violence and Power”, in Iris III (5), pp. 3-30. Bohman J (1997). “The moral costs of political pluralism: the dilemmas of difference and equality in Hannah Arendt’s ‘Reflections on Little Rock’”, in May L., Kohn J (ed.), Hannah Arendt: Twenty Years Later, Cambridge MA: MIT Press, pp. 53-80. Burroughs MD (2015). “Hannah Arendt, ‘Reflections on Little Rock’, and White Ignorance”, in Critical Philosophy of Race 3(1), pp. 52-78. Butler J [2004] (2014). Fare e disfare il genere. Milano-Udine: Mimesis. Butler J, Spivak G (2007). Who Sings the Nation-State?. New-York: Seagull Books. Canovan M (1992). Hannah Arendt. A reinterpretation of her political thought. Cambridge: Cambridge University Press. Dal Lago A [1994] (2014). “Introduzione”, in Arendt [1958a], pp. viixxxiii. Gines K (2014). Hannah Arendt and the Negro Question. Bloomington: Indiana University Press. Ingram J (2008). “What Is a ‘Right to Have Rights’? Three Images of the Politics of Human Rights, in American Political Science Review 102(4), pp. 401-416. Menke C (2007). “The ‘aporias of human rights’ and the ‘one human right’: regarding the coherence of Hannah Arendt’s Argument”, in Social Research 74(3), pp. 739-762. Pitkin H (1981). “Justice: on Relating Private and Public”, in Political Theory 9 (3), pp. 327-352. Rancière J [1992] (2007). On the Shores of Politics. London: Verso. Rancière J [1995] (1999). Disagreement. Politics and Philosophy. Minneapolis: Minnesota University Press. Rancière J (2001). “Ten Theses on Politcs”, in Theory & Event 5(3). Rancière J [2004] (2010). “Who Is the Subject of the Rights of Man?”, in Idem, Dissensus. On Politics and Aesthetics, London: Continuum, pp. 62-75. Rancière J [2005] (2006). Hatred of Democracy. London: Verso. Rancière J (2010). “The People or the Multitudes?”, in Idem, Dissensus. On Politics and Aesthetics, London: Continuum, pp. 92-98. Schaap A (2011). “Enacting the Right to Have Rights: Jacques Rancière’s Critique of Hannah Arendt”, in European Journal of Political Theory 10(1), pp. 22-45. Young-Bruehl E [1982] (2006). Hannah Arendt. Una biografia. Torino: Bollati-Boringhieri. 15

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