A Vaca Malhada 8

 

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Revista de Filosofia

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ReVista de FiLoSofia Verão 2016 ISSN 2183-5470

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A VACA MALHADA 8 modernismo, problemática esta que Carlos Alberto ex- verão 2016 plana no título «Sociedade transparente?». José M. Coordenação: Heleno reflete sobre as paixões, em Hume, na passa- Luís Filipe Paulo e Ladeira gem do 240º aniversário da morte do filósofo. Vitor Carlos Alberto Pinto Rodrigues Gonçalves apresenta-nos «Regras para o parque huma- no» de Peter Sloterijk e uma reflexão sobre o mal do ISSN 2183-5470 Endereço: avacamalhada1@gmail.com Colaboram também neste número: Eurico de Carvalho, professor de Filosofia na E S D. Afonso Sanches, Vila do Conde. (http://euricodecarvalho67.blogspot.pt/) Gianni Vattimo, filósofo contemporâneo João Álvaro, autodidata. José Manuel Heleno, professor de filosofia na Escola Secundária Dr. Solano de Abreu, em Abrantes. Nikolao Gudskov, universitário, professor de Filosofia em Moscovo. Victor Gonçalves, professor de filosofia no Agrupamento de Escolas Damião de Goes, Alenquer. victorgoncalves2@gmail.com (http://decliniodaescola.blogspot.pt/) NOTA DE ABERTURA terrorismo em «Banalidade do mal e terrorismo». Eurico de Carvalho continua a questionar a escola, aqui em «O fim da escola». João Álvaro volta a terreiro na rubrica «Debate: Estado laico e liberdade religiosa», com um texto em que aborda a recente e atual polémica do uso do «burkini», em França. Finalmente, Nikolao Gudskov, universitário russo, regressa a AVM, após o primeiro número, alimentando agora a nova rubrica «Ensaios sobre a filosofia helénica». Votos de leitura agradável. A Coordenação Adenda: todas as imagens usadas para ilustrar os artigos deste número da revista foram recolhidas em «Google imagens» www.google.com/imghp?hl=pt-PT A Vaca Malhada 8 não vem só airosa no porte. Para ÍNDICE além de várias das rubricas habituais, anuncia uma no- vidade para o próximo número. Ocorrendo em 2016, o O mito reencontrado, G. Vattimo quinto centenário do aparecimento da emblemática Pág. 3 obra de Thomas Morus, UTOPIA, quer a ruminante as- Sociedade transparente?, C. Alberto sociar-se a quem quiser festejar a ocorrência. Assim se 6 anuncia uma originalidade na vida da revista, a de ten- D. Hume e as paixões, J. M. Heleno 9 tar fazer um número temático, ou predominantemente temático. Tal significa que rubricas como «Autor convi- Debate: A propósito do burkini, J. Álvaro 12 dado», «Efeméride», «Recensão», «Filosofia e cinema», por exemplo, devem relacionar-se com o tema. É pois Recensão: Regras… P. Sloterdijk, V. Gonçalves 13 um desafio que estendemos aos nossos leitores e colaBanalidade do mal e terrorismo, V. Gonçalves boradores habituais, que, naturalmente, podem explo- 15 rar o tema para além das rubricas referidas e tratá-lo como bem lhes aprouver. O fim da escola, E. Carvalho 20 Neste número, convidamos Gianni Vatimo, o filósofo italiano, que nos coloca na problemática do pós- De piratas a poetas e sábios, N. Gudskov 22 2

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AUTOR CONVIDADO - Gianni Vattimo, um dos mais conceituados pós-modernistas europeus, cede-nos algumas páginas (3538; 46-49) do ensaio O Mito Reencontrado, da obra A Sociedade Transparente, da Relógio D'Água, numa reflexão sobre a “redescoberta” do mito que marca a pós-modernidade. Carlos Alberto, em “Sociedade Transparente?”, o artigo que se segue ao de Vattimo, conduz-nos pela via da «transparência» que enforma a sociedade atual na perspetiva do nosso convidado. O mito reencontrado ele refere ainda, como elementos e formas da experi- por Gianni Vatimo ência em que o mito, embora dissolvido, sobrevive, a música e a literatura. Mas não é a este sentido mais Um dos problemas mais urgentes que se co- limitado e técnico do termo mito que se alude quan- loca à consciência con- do se fala de presença do mito na nossa cultura; mas temporânea, na medida antes a um sentido mais vago que, aproximadamen- em que se tome consci- te, entende o mito com base nestas características: ao ente da «fabulização» contrário do pensamento científico, o mito não é um do mundo operada pelo pensamento demonstrativo, analítico, etc., mas nar- sistema media-ciências rativo, fantástico, envolvido nas emoções e, global- sociais, é redefinir a sua mente, tem menores ou nenhumas pretensões de posição relativamente objectividade; tem a ver com a religião e a arte, com ao mito, sobretudo para o rito e a magia, e a ciência nasce, pelo contrário, em não vir a concluir oposição a ele como desmitificação, «desencanto do (como muitos fazem) que uma redescoberta do mito mundo». O saber racional sobre a realidade, «onde pode representar a resposta adequada ao problema quer que procure constituir-se como consideração «que significa pensar» na condição de existência tar- teorética e explicação do mundo, vê-se oposto não domodema. tanto à realidade fenoménica imediata, como à trans- Não há, na filosofia contemporânea, uma satisfatória teoria do mito - de sua essência e das suas ligações a outras formas da relação com o mundo. Por outro lado, é verdade que o termo e a noção de mito, ainda que não precisamente definidos, circulam largamente na cultura corrente: desde as Mitologias, de Roland Barthes, nasceu, ou consolidou-se, uma tendência geral para analisar em termos de mitologia a cultura de massa e os seus produtos; enquanto na base, remota mas nem por isso menos eficaz, das Reflexions sur la violence, de Sorel, se continua a pensar na presença, e na necessidade, do mito em política, como único agente capaz de mover as massas; e até Claude Lévi-Strauss, que, aliás, trata os mitos muito tecnicamente, como antropólogo, escreve numa página da A ntropologia Estrutural que «nada se assemelha mais ao pensamento mítico que a ideologia política. Na sociedade hodierna, de certo modo esta limitou-se a substituir aquele». Se bem que Lévi-Strauss não possa ser acusado de usar o figuração mítica desta realidade. Muito antes do mundo se apresentar à consciência como um complexo de «coisas» empíricas e de propriedades empíricas, apresentou-se como um conjunto de potências e de acções míticas». Nesta última citação, do livro de Cassirer de 1923, que é talvez a última grande teorização filosófica do mito no nosso século, surge claramente um elemento que está implícito e é essencial à moderna teoria do mito: a ideia de que ele é um saber «anterior» ao científico, mais antigo, menos maduro, mais ligado a aspectos infantis ou adolescentes da história da mente humana. Também Lévi-Strauss, que decerto não tem uma concepção puramente evolucionista do mito como destinado a desenvolver-se no logos, e que se apresenta aliás como um radical anti-historicista, considera de algum modo o pensamento mítico como um passado para a nossa cultura, de tal modo que se preocupa em indicar ou o seu sucedâneo na ideologia política, ou os seus traços residuais na música e na literatura. termo mito de modo impreciso, uma afirmação deste Quando explicitamos estes conteúdos implí- género, mesmo vinda dele, refere-se mais ao uso co- citos na posição de Cassirer e também na de Lévi- mum, não técnico, do termo mito; entra, portanto, Strauss - para não falar em Weber - podemos experi- naquela imprecisão da noção a que fazíamos referên- mentar um certo mal-estar. cia. De facto, quando na posterior Mitologia, Lévi- Na base deste mal-estar está um facto eviden- Strauss aplica um conceito mais específico de mito te: a moderna teoria filosófica do mito, até à mais às suas possíveis sobrevivências no mundo de hoje, recente, a de Cassirer, foi sempre formulada no hori- 3

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zonte de uma concepção metafísica, evolutiva, da da razão, porém, foi além daquilo que idealismo e história; ora, exactamente este horizonte de filosofia positivismo esperavam: variados povos e culturas da história já se perdeu hoje em dia. Por consequên- tomaram a palavra na cena do mundo, e tornou-se cia, também a teoria filosófica do mito já não pode impossível acreditar que a história seja um processo formular-se de modo preciso; e o uso comum do ter- unitário, com uma linha contínua rumo a um telos. A mo mito regista e exprime esta confusão teórica: por realização da universalidade da história tornou im- um lado, o termo continua a significar uma forma de possível a história universal. Com isso, também a saber não actual, muitas vezes considerado mais pri- ideia de que o curso histórico pudesse pensar-se co- mitivo, mas ainda assim caracterizado, relativamente mo A ufklarung, libertação da razão das sombras do ao saber científico, por uma menor objectividade - saber mítico, perdeu a sua legitimidade. A desmitifi- ou, pelo menos, por uma menor eficácia tecnológica. cação foi reconhecida ela própria como um mito. Por outro lado, seja devido à crise que, em filosofia, sofreram os metafísicos evolucionistas da história (e, juntamente, o próprio ideal de racionalidade científica), seja devido a outras causas menos teóricas e Mas a descoberta do carácter mítico da desmitificação legitima verdadeiramente as atitudes em relação ao mito que acima descrevemos? mais ligadas à história política, a concepção do mito Desmitificar a desmitificação não significa como pensamento primitivo parece indefensável. restaurar os direitos do mito; pelo menos porque en- Estas confusões e contradições podem surgir quando tre os mitos a que devemos reconhecer legitimidade se procura recensear as atitudes que hoje mais larga- existe também o da razão e do seu progresso. A des- mente condicionam o uso do conceito de mito - ati- mitificação, ou a ideia da história como processo de tudes que proponho descrever com base em certos emancipação da razão, não é algo que se possa exor- tipos de ideais que, geralmente, não se encontram cizar tão facilmente. Nietzsche mostrara já que quan- expressos teórica e praticamente no estado puro, mas do se descobre que também o valor da verdade é estão igualmente presentes e são característicos da uma crença baseada em exigências vitais, portanto situação cultural em que nos movemos. Estas atitu- um «erro», não se restauram simplesmente os erros des predominantes podem resumir-se sob três títulos: precedentes: continuar a sonhar sabendo que se so- arcaísmo, relativismo cultural, irracionalismo miti- nha, como diz a passagem já citada de A Gaia gado. Todos três, como veremos melhor, são cara- Ciência, não equivale decerto ao sonhar puro e sim- cterizados por incoerências e confusões que derivam ples. Isso dá-se com a desmitificação: se quisermos do problema de filosofia da história por resolver que ser fiéis à nossa experiência histórica, teremos de ter está na base de toda a concepção do mito: nascem da em conta que, uma vez revelada a desmitificação recusa da metafísica da história que regia a anterior como um mito, a nossa relação com o mito não teoria do mito, mas não conseguem formular-se em emerge ingénua, mas fica marcada por esta experiên- termos teoricamente satisfatórios porque não elabo- cia. Uma teoria da presença do mito na cultura de raram uma nova concepção filosófica da história; hoje deve voltar a partir deste ponto. A palavra de puseram simplesmente o problema de lado. (…) Nietzsche em A Gaia Ciência não é apenas um para- O arcaísmo pretende voltar às origens e ao saber mítico sem se perguntar o que é o período «intermédio» que nos separa daquele momento inicial; o relativismo cultural fala de universos culturais separados e autónomos, mas não diz a qual destes universos pertence a própria teoria relativista; a racionalidade limitada não tem uma teoria explícita acerca da possibilidade de distinguir verdadeiramente entre campos reservados ao saber mítico e campos em que vale a racionalidade científica. A todos estes problemas, a metafísica da história de tipo idealista ou positivista dava uma resposta, concebendo a história como um único processo de A ufklarung e de emancipação da razão. O processo de emancipação doxo filosófico, é a expressão de um destino da nossa cultura: este destino pode também indicar-se com outro termo, secularização. Nesta palavra exprimemse os dois elementos indicados pela divisa de A Gaia Ciência: saber que se sonha e continuar a sonhar. A secularização do espírito europeu da idade moderna não é apenas a descoberta e a desmitificação dos erros da religião, mas também a sobrevivência, em formas diversas e, num certo sentido, degradadas, daqueles «erros». Uma cultura secularizada não é uma cultura que tenha simplesmente atirado para trás das costas os conteúdos religiosos da tradição, mas que continua a vivê-los como vestígios, modelos ocultos e deturpados, mas profundamente presentes. 4

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São coisas que em Max Weber se ligam cla- os propósitos de Girard, bem podemos chamar secu- ramente: o capitalismo moderno não nasce como larizada. abandono da tradição cristã medieval, mas como sua aplicação «transformada». O mesmo sentido tem a investigação de Loewith sobre o historicismo moderno: também aqui, as várias metafísicas da história até Hegel, Marx, Comte não são mais do que «interpretações» da teologia da história hebraico-cristã, pensadas fora do quadro teológico original. Não tanto em Loewith, mas decerto em Weber, ou mesmo na oposição comunidade-sociedade de Tonnies, o processo através do qual a modernidade (como capitalismo industrial em Weber, como sociedade já não baseada em laços orgânicos em Tonnies) se separa das suas matrizes religiosas originais surge como uma amálgama inseparável de conquista e perda: a modernização não acontece através do abandono da tradição, mas através de uma espécie de interpretação irónica desta, uma «distorção» (Heidegger fala, num sentido não muito distante, de V erwindung), que a conserva mas também, em parte, a esvazia. Penso que a estes elementos do conceito de secularização se possam juntar tanto as teses de Norbert Elias sobre a hist6ria da civilização europeia, como as de Girard sobre o sagrado como violência e sobre o cristianismo como processo de dessacralização. Em Elias, o moderno processo de civilização desenvolve-se quando o poder e o exercício da força se concentram no soberano, no estado absoluto e depois constitucional. Em correspondência, a psicologia colectiva sofre uma transformação radical: os indivíduos interiorizam, em todas as classes sociais, as «boas maneiras» dos cortesãos que pela primeira vez tinham feito a experiência da renúncia à A cultura moderna europeia está assim ligada ao próprio passado religioso não só por uma relação de superação e emancipação, mas também, inseparavelmente, por uma relação de conservação-distorção -esvaziamento: o progresso tem uma espécie de natureza nostálgica, como o classicismo e o romanticismo dos séculos passados nos ensinaram. Mas o significado desta nostalgia só se manifesta com a experiência da desmitificação levada até ao fim. Quando também a desmitificação é revelada como mito, o mito recupera legitimidade, mas só no quadro de uma geral experiência «enfraquecida» da verdade. A presença do mito na nossa cultura actual não exprime um movimento de alternativa ou de oposição à modernização; é, pelo contrário, um resultado consequente, um ponto de chegada, pelo menos até agora. O momento da desmitificação da desmitificação, aliás, pode considerar-se o verdadeiro momento de passagem do moderno ao pós-moderno. Esta passagem encontra-se em Nietzsche, na sua forma filosófica mais explícita. Depois dele, depois da desmitificação radical, a experiência da verdade já não pode simplesmente ser a mesma de antes: já não há evidência apodíctica, aquela em que os pensadores da época da metafísica procuravam um fundamentum absolutum et inconsussum. O sujeito pósmoderno, se olha para dentro de si à procura de uma certeza primeira, não encontra a segurança do cogito cartesiano, mas as intermitências do coração proustiano, os relatos dos media, as mitologias evidenciadas pela psicanálise. força a favor do soberano; as paixões já não são for- É esta experiência, moderna ou antes pós- tes e abertas como nas épocas passadas, a existência moderna, que o «regresso» do mito na nossa cultura perde em vivacidade e cor mas ganha em segurança e na nossa linguagem procura apreender; e não de- e formalização. Também aqui, o progresso se acom- certo um renascimento do mito como saber não in- panha de uma menor intensidade da experiência, quinado pela modernização e pela racionalização. Só uma espécie de esvaziamento ou de diluição. Quanto neste sentido, o «regresso do mito», quando e na me- a Girard, o seu discurso diz respeito à civilização dida em que se dá, parece apontar para uma supera- humana em geral: cujo caminho, segundo ele, vai do ção entre racionalismo e irracionalismo; uma supera- nascimento do sagrado - que exorciza a violência de ção que reabre, porém, o problema de uma renovada todos contra todos concentrando-a na vítima do sa- consideração filosófica da história. crifício, mas deixando-a sobreviver como base das instituições - até à sua desmitificação por parte do Velho Testamento e de Jesus: este último mostra que o sagrado é a violência, e abre caminho a uma nova história humana que, embora contra a terminologia e PARTICIPE NA VACA MALHADA Envie o seu original para o número de outono, até 30 de novembro de 2016. Será um número centrado no V centenário da Utopia, de Thomas Morus, e consideraremos o que nos quiser remeter sobre a obra em questão ou a uto- pia como tema geral. Para: avacamalhada1@gmail.com 5

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Sociedade Transparente? por Carlos Alberto Esclarecendo que o título («Sociedade Transparente?») do seu ensaio é interrogativo, afirma, no entanto, taxativamente, três coisas: No ensaio ‘Pós-moderno: uma sociedade transparente?’, inserido na obra A Sociedade Transparente, de 1989, Gianni Vattimo propõe que o sigamos na sua investigação sobre os efeitos dos mass media na sociedade moderna, sugerindo, também, o estado de «oscilação» identitária como condição de libertação. Gianni Vattimo escreve que o sentido do termo «pós -moderno» está ligado «ao facto da sociedade em que vivemos ser a) que os mass media desempenham um papel determinante no nascimento de uma sociedade pós-moderna; b) que os mass media não tornam a sociedade mais «transparente», mas sim mais complexa e caótica; c) que é neste «relativo caos que residem as nossas esperanças de emancipação». uma sociedade de comunicação Especificando, Gianni Vattimo sublinha que, o que generalizada, a sociedade dos tornou impossível pensar a história unitária, não foi mass media». À evidência de apenas a crise do colonialismo, mas sobretudo «o que, se falamos de «pós- resultado do nascimento dos meios de comunicação moderno» é porque «o moderno de massa», jornais, rádios, televisão e a acabou», é necessário «telemática», em geral. «Estes meios (…) foram de- acrescentar a resposta à terminantes no processo de dissolução dos pontos de pergunta: «E o que era a modernidade?» Entre vista centrais, daqueles que um filósofo francês, muitas definições, diz Vattimo, há uma que pode Jean François Lyotard, designa como as grandes merecer consenso: «a modernidade é a época em narrativas». A este resultado, o autor contrapõe que se torna valor determinante o facto de ser mo- outro, que não se verificou, aquele que F. Adorno derno». Ninguém quer ser reaccionário, acrescenta vaticinou: «Uma geral homologação da sociedade»; Vattimo. Um exemplo do que a modernidade traz é, «a formação de ditaduras» e controlo tipo Big na arte, a atitude da «procura do novo e do original», Brother; «visões do mundo estereotipadas». O que em contraste com a imitação. Mas esta atitude insere de facto aconteceu, diz o autor, foi que «a rádio, a -se na perspectiva mais geral de interpretação da his- televisão, os jornais se tornaram elementos de uma tória universal como unitária, como um progressivo grande explosão e multiplicação de (…) visões do processo de emancipação, onde o homem ideal se mundo». É verdade que o «poder económico está realiza. Assim, a modernidade termina quando já ainda nas mãos do grande capital», o que é uma não se pode falar de «história universal». Esta objeção certa, mas o «facto é que a própria lógica do história é eurocêntrica e a sua crítica foi iniciada por «mercado» da informação exige uma contínua Marx e Nietzsche e continuada, por exemplo, por dilatação deste mercado, e exige consequentemente W. Benjamin. A crise da ideia de história trouxe que «tudo», de qualquer maneira, se torne objecto de consigo a ideia de progresso. No fundo, para os comunicação». É esta, diz o autor, «multiplicação iluministas, para Hegel e para Marx, o sentido da vertiginosa da comunicação, este «tomar a palavra», história era a realização «da forma do homem euro- por parte de um número crescente de subculturas» peu moderno», dado que o «progresso só se concebe que é o «efeito mais evidente dos mass media» e que assumindo como critério um certo ideal de homem», é, também, «o facto que – relacionado com o fim, ou o do homem moderno europeu. pelo menos com a transformação radical, do impe- Para além disso, diz Vattimo, não foram apenas as rialismo europeu - determina a passagem da nossa mudanças teóricas que puseram em causa a sociedade à pós-modernidade». «perspectiva unitária da história». Ao romperem Portanto, conclui Vattimo, «a sociedade dos mass com o colonialismo, os povos mostraram outros media, exactamente por estas razões, é precisamente ideais que não apenas os dos europeus. O terceiro o contrário de uma sociedade mais iluminada, mas factor, acrescenta Vattimo, o factor determinante «educada»». De facto, quando parecia que o Espírito (itálico nosso) para acabar com aquele ideal da his- Absoluto se tinha realizado (história e consciência tória, foi o «advento da sociedade de comunicação». 6

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coincidiriam) - era neste modelo que Adorno assen- atómica, usada sobre Hiroshima e Nagasaki, à tava o seu prognóstico - cuja realização, no entanto, «guerra fria», à divisão do mundo entre dois grandes era «perversa e caricatural», afinal, irromperam as impérios, o Ocidental e o Soviético, ao desmoronar «muitas culturas» e as muitas «visões do mundo», o do Pacto de Varsóvia, à consolidação do Império dos que só foi possível pelos mass media que desmenti- EUA e da NATO como únicas força dominantes no ram, também, o «ideal de uma sociedade transpa- mundo, e à globalização, que não é outra coisa senão rente». Aliás, o próprio Vattimo se interroga para a Terra como um mercado mundial. Ora bem, os que serviria, qual seria o sentido de haver mass mass media foram parte destes acontecimentos e dos media, por um lado, e um mundo, por outro, «em desenvolvimentos posteriores, fizeram-nos e foram que a norma fosse a reprodução, exacta da realidade, feitos por eles, pelo que, atribuir-lhes uma «virtude» a perfeita objetividade, a perfeita identificação do única que os tornasse simbolicamente «determi- mapa com o território?» Mais, diz Vattimo, a nantes» na passagem à pós-modernidade, parece al- «intensificação das possibilidades da informação go semelhante a atribuir a «transparência» a uma sobre a realidade (…) torna cada vez menos con- única causa, sem contar que essa transparência é, ela cebível a própria ideia de uma realidade». Se temos própria, problemática. uma ideia de realidade, ela não pode ser “em si”, mas o resultado da construção e das trocas que os media efectuam. É este o caso da sociedade que, por mais «educada» que seja, parece não ser tanto iluminada como se desejaria que fosse. G. Bachelard, dizia que a luz A tese que Gianni Vattimo propõe é que «na traz a própria sombra, para mostrar o quanto a evi- sociedade dos media em vez de um ideal de dência esclarecida pode ser fonte de cegueira, mes- emancipação modelada pela autoconsciência (…), mo no campo do conhecimento considerado modelo, conforme o perfeito conhecimento de quem sabe co- como é o do conhecimento científico. Deste modo, mo estão as coisas [seja o Espírito Absoluto, seja o como é que se poderia esperar que a comunicação da homem emancipado de Marx], abre caminho a um informação e do conhecimento, por si sós, funcio- ideal de emancipação que tem antes na sua base a nasse como o sol que a todos iluminaria? Depois, oscilação, a pluralidade, e for fim o desgaste da além deste processo psicológico, a desmaterialização próprio princípio da realidade». Hoje, diz o autor, o da «realidade», por um lado, e a sua construção me- homem sabe que a liberdade não é [a de Espinosa] a diática, por outro, não asseguram a «transparência», adaptação necessária ao real. É aqui que, segundo nem por si só, nem por «visões do mundo», as quais Vattimo, entram Nietzsche e Heidegger: eles desapareceram na cave bolorenta das «grandes «oferecem os instrumentos para compreender o narrativas». Mais uma vez, a oposição que a as- sentido de emancipação do fim da modernidade e da serção de Vattimo - «…os mass media não tornam a sua ideia de história». Primeiro, Nietzsche mostrou a sociedade mais «transparente», mas sim mais ilusão de um princípio metafísico ordenador da complexa e caótica» - sustenta, parece frágil dada a realidade. Segundo, Heidegger «mostrou que pensar oposição do «complexo e caótico» ao «simples e o ser como fundamento, a realidade como sistema ordenado», pois, não é inconcebível que, mesmo racional de causas e efeitos, é apenas uma forma de num estado de grande simplicidade e ordem, uma alargar a todo o ser o modelo da objectividade sociedade tenha muito pouca transparência, e, ao «científica». invés, que uma sociedade «complexa e caótica» seja A verdade é que se torna fácil seguir as pistas de Vattimo e deixar-se enredar pelos pressupostos, nomeadamente, aquele em que, estabelece a seguinte ela própria mais «transparente» do que o desejável, se for possível estabelecer uma medida do que é uma «transparência» razoável. premissa: «Os mass media desempenham um papel O problema que Vattimo considera, de seguida, o determinante no nascimento de uma sociedade pós- que resulta da hipótese de perda do «sentido da moderna». Tudo o que prepara o pós-moderno in- realidade», encontra uma resposta através de uma clui, também, os média, mas não exclui o desenvol- outra formulação. Por um lado, o mundo físico vimento da história feito à custa de duas guerras tornou-se o mundo das mercadorias, o «mundo fanmundiais no século XX, à estreia da utilização de tasmagórico das mass media», e, por outro, temos o uma arma de destruição maciça, como foi a bomba mundo anterior, o mundo «de uma realidade sólida, 7

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unitária, estável e «autorizada»». Diz Vattimo que a nos- zação que mais depressa expõem a incompreensão e a talgia por esta última «realidade» pode ser, no fim, «uma irracionalidade do que o esclarecimento. O que prova que atitude neurótica» pelo passado. Qual é a alternativa? A os média «fazem» a realidade, mas também são feitos e questão é esta: em que consiste «a possível capacidade de desfeitos por ela. Em contrapartida, Zizek distingue a sua emancipação, de libertação da perda do sentido da reali- ideia de emancipação da de Vattimo, porque, concebe-a, dade, do verdadeiro desgaste da princípio de realidade no não apenas na etapa de «reconhecimento» de uns no seio mundo dos mass media»? A resposta é a de que a dos outros, como também na luta mais geral de todos pela «emancipação consiste mais no desenraizamento, que é libertação da opressão capitalista. também, e ao mesmo tempo, libertação das diferenças, dos elementos locais, daquilo que poderíamos chamar, globalmente, o dialecto». Sem a ideia de uma realidade, «o mundo da comunicação - diz Vattimo - generalizada explode como uma multiplicidade de racionalidades “locais” - minorias étnicas, sexuais, religiosas, culturais, ou estéticas - que tomam a palavra». Este processo de libertação, diz o autor, não é caótico, porque «também os dialectos têm uma gramática e uma sintaxe». As «diversidades» não são «uma manifestação bruta de imediato». Deslumbrado com as suas próprias conclusões, Vattimo procura legitimidade em Nietzsche: tudo isto, diz Vattimo, é o que Nietzsche enunciou, quando escreveu que há o «continuar a sonhar, sabendo que se sonha». Mais, acrescenta para quem não tivesse adivinhado: a «essência» do super-homem «está toda aqui». Em defesa da sua tese, Vattimo dá o exemplo (para mostrar o que «significa o efeito emancipador da «confusão» dos dialectos») da descrição da experiência estética que Wilhelm Dilthey apresentou. A «experiência da imaginação» permite que qualquer um que tenha condicionado a sua «O efeito emancipador da libertação das racionalidades vida numa qualquer especialidade, possa «viver outro locais» não é apenas o de se assumir a sua identidade, mundo» e, assim, experimentar «a contingência, a relati- como se a identificação esgotasse a libertação. Diz vidade, o carácter não definitivo do mundo «real» no qual Vattimo: «O sentido emancipador da libertação das dife- se encerra». Ora, acrescenta o autor, na «sociedade da renças e dos “dialectos “ consiste mais no efeito global de comunicação generalizada e da pluralidade das culturas, o desenraizamento que acompanha o primeiro efeito de encontro com outros mundos e formas de vida é talvez identificação. Se falo o meu dialecto, finalmente, num menos imaginário do que era para Dilthey»: as outras mundo de dialectos entre outros, se professo o meu existências estão aí, nos outros «dialectos». «Viver neste sistema de valores religiosos, estéticos, políticos, étnicos mundo múltiplo significa fazer experiência da liberdade – neste mundo de culturas plurais terei também uma como oscilação contínua entre pertença e consciência imensa da historicidade, contingência, limi- desenraizamento.» tação, de todos estes sistemas, a começar pelo meu.» Trata-se de uma «liberdade problemática», esclarece Porventura, o que distingue a perspectiva de Slavoj Zizek Vattimo. Este «efeito dos media não é garantido»; tam- sobre a emancipação (formulada depois de Vattimo, su- bém «nós mesmos não sabemos ainda muito bem que blinhe-se) é o facto de Vattimo considerar que, o que o aspecto tem esta oscilação como liberdade». Ele não que é a figura de um momento de transição, a identifi- poderia sabê-lo, em 1989. Se adivinhasse, talvez a sua cação e o desenraizamento, portanto, a «oscilação» que visão fosse menos optimista, sobretudo à volta de três une uma e outro, constitua «o sentido emancipador da aspectos cruciais: o primeiro, o dos monstros que se libertação», situando, num momento, o que é um meio e soltaram no limiar do século actual, de que o 11 de não um fim. Pois, de outro modo, como se poderia conce- Setembro, nos EUA, é o marco simbólico; o segundo, o ber a «emancipação» como a oscilação ente a identifi- do nivelamento, por baixo e de forma generalizada, das cação e o desenraizamento? Como se poderia justificar práticas sociais, da educação à própria comunicação que o ideal de emancipação estivesse amarrado no re- social que foi «determinante», segundo Vattimo, na conhecimento de uma perda de identidade e noutro re- construção dos dialectos da oscilação emancipatória… - o conhecimento, subsequente, de exilado da terra de ori- que corresponderia, grosso modo, à «transmutação dos gem, sem que a essa condição esteja apensa a ideia de valores» de Nietzsche, mas ao contrário; o terceiro, o da cosmopolitismo e a concepção da Terra como única liberdade, uma condição do modo de ser humano que pátria, acima de quaisquer pátrias e nacionalidades? Por colide com as necessidades conjuntas e permanentes da outro lado, o que Gianni Vattimo não poderia conceber, economia em crise e da guerra declarada. era que os processos de «identificação e reconhecimento», aqueles aos quais ele dá uma aura de «subversão» emancipatória, são os que trouxeram às sociedades dos mass media, desde há muito tempo, mas de forma acentuada nos últimos tempos, um rasto de terror com o qual os próprios média não sabem como lidar, «esclarecendo», amando e odiando, numa mistura de atitudes de racionali- De qualquer forma, Vattimo faz questão de, superando as dúvidas, terminar com uma nota de optimismo (aparentemente, desfasada do mundo de hoje), enaltecendo os filósofos que se esforçaram por «nos tornar capazes de alcançar esta experiência de oscilação do mundo pós-moderno como chance de um novo modo de ser (talvez: finalmente) humanos». 8

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EFEMÉRIDE– Assinalamos aqui o 240º aniversário da morte de David Hume (7 /5/1711 - 25 /8/1776) com um texto de José M Heleno, que destaca a perspetiva humeana do papel das paixões no comportamento humano, e uma breve nota biobibliográfica. Para o número seguinte da revista, o 9, elegemos o V centenário da edição de a «Utopia» de Thomas Morus como efeméride a destacar, neste ano de 2016. David Hume e as paixões então o otimismo de David Hume, a sua convicção de que podemos perceber porque é a razão uma pálida por José Manuel Heleno imagem do ser humano e a paixão o que nele há de fun- David Hume, no término da sua Dissertação so- damental. Acresce que, a sermos rigorosos, teríamos de bre as paixões (1757), afirma que há um “certo mecanis- diferenciar as paixões diretas das indiretas, as calmas mo regular” na “produção e conduta das paixões”, das violentas, tudo isto tendo como pano de fundo o acrescentando que se trata de facto de haver impressões originárias (sensações) e se- uma investigação que pode ser rem estas que, ao serem associadas às ideias, se tornam tão rigorosa como “as leis do impressões secundárias ou reflexas (as paixões propria- movimento, da ótica, da drostática”. Retomando o hise- mente ditas). No início da Dissertação sobre as paixões3, gundo livro do Tratado da natu- Hume relembra que há paixões diretas, mistas, como é reza humana (1739), o autor o caso da esperança e do medo. Significa isto que pode não se eximiu a críticas que haver hesitações; que a imaginação ou o entendimento consideraram a Dissertação oscilem entre uma coisa e outra. Ou então, de que po- como um mero resumo da con- demos ter esperança sem que o medo deixe de estar ceção exposta no Tratado. Sem presente, como se as paixões se misturassem, embora espaço para desenvolvermos a em diferentes quantidades. Assim, o que define uma nossa reflexão, o nosso intuito é o de chamar a atenção paixão não é o seu grau de pureza, mas de nessa mistu- para a importância das paixões na teoria humeana e a ra haver uma predominância de certas paixões em vez necessidade de tomarmos em consideração o desafio de outras. Tal como Espinosa, uma das expressões mais que faz à ideia da predominância da razão na maioria frequentes da Dissertação é a de flutuação, ou seja, a das conceções éticas. Para David Hume, se a razão é imaginação (e o pensamento) não cessam de flutuar e escrava das paixões, tal deve-se ao facto de estas, ao de vacilar entre escolher esta ou aquela paixão. A flutu- serem impressões de reflexão, determinarem a ação ação revela uma hesitação, uma instabilidade, embora humana. Deste modo, a razão, por si só, “não pode ser motivo para qualquer ato de vontade”, tal como “não se não possa ser de outro modo. O homem apaixonado é um homem que não cessa de flutuar 4. É verdade que se pode opor à paixão na direção da vontade”1. Compreen- agarra firmemente às suas paixões, mas a todo o mo- de-se assim as expressões emblemáticas: “Não é contrá- mento pode titubear, tornando-se volúvel. Deste modo, rio à razão preferir a destruição do mundo inteiro a uma a esperança pode dar origem ao medo, a ambição à in- arranhadela no meu dedo”, tal como “não é contrário à veja e até o amor ao ódio, por exemplo. As próprias pai- razão eu escolher a minha ruina total para impedir o xões são, de acordo com a sua natureza, afetos móveis, mais ligeiro mal-estar de um Indiano ou de uma pessoa que se deslocam e se metamorfoseiam, deixando des- totalmente desconhecida para mim”2. O suposto prevenido o mais cuidadoso dos homens. “egoísmo” da primeira expressão é assim corrigido pelo Numa expressão soberba, confessa David Hume “altruísmo” da segunda. Na verdade, se são as paixões a que o espírito humano, no que diz respeito às paixões, determinarem a vontade, são elas que possuem um po- não se assemelha a um instrumento musical de sopro, der sui generis que as diferencia da razão. mas sim a um instrumento de cordas, pois continua a É este o pressuposto que mostra a convicção de ressoar muito depois de ter sido tocado, como se as vi- D. Hume em ser possível estudar as paixões com o mes- brações se prolongassem e demorassem a extinguir-se. mo rigor que o estudo de qualquer outro tema. Daí que A metáfora de Hume não só relaciona a paixão com a o homem apaixonado possa ser compreendido, sendo música como está atenta a essa ressonância que é pró- exequível que a filosofia deva esclarecer os ritmos da pria das paixões. Contudo, é devido à complexidade das sua sensibilidade, para além das causas e efeitos das paixões que essa ressonância existe: eu posso sentir vá- paixões que o definem. O que merece a nossa atenção é rias coisas, de forma confusa, atabalhoada, como se se 1- David Hume, Tratado da natureza humana, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2010. Cf., Livro II, III, III. 2- Ibid. 3- David Hume, Tratados filosóficos II. Dissertação sobre as paixões/Investigação sobre os princípios da moral, Lisboa, Imprensa NacionalCasa da Moeda, 2005. 4- Seria interessante relacionar esta flutuação da alma com a stimmungen, os estados de ânimo, que tanta fortuna fez na literatura e na filosofia, dos romances pícaros a Ser e tempo de Heidegger (cf., entre outros, Hans Ulrich Gumbrecht, Stimmungen/Estados de ánimo. So- bre una ontologia de la literatura, Tres Fronteras Ediciones, 2011. 9

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precipitasse em mim várias paixões. A todo o momento mos nós a relembrar a noção de objeto no sentido alar- posso ser acometido por este efeito de ressonância – e gado, como aquilo que está “em face”. Assim, também num breve espaço de tempo posso ir do amor ao ódio ou as próprias pessoas nos atraem devido a essa “zona de do ódio ao amor, por exemplo. Mas não só: se o medo e obscuridade”. a esperança estão misturados, não é improvável que eu No entanto, longe de se limitar a negar a razão, o sinta esperança e essa paixão inunde todo o meu ser (a que Hume mostra é que nem sempre somos razoáveis, forma como sinto, olho o mundo, etc.). Ora, devido à ou seja, se a razão se prende com a relação entre as idei- flutuação, no momento seguinte passo a ter medo – e, as e o mundo, a ponto de poder haver ideias falsas ou desta vez é um arrepio que me percorre e que não domi- verdadeiras, a natureza das paixões não se compreende no. Num brevíssimo espaço de tempo posso ter medo e a partir da distinção entre o verdadeiro e o falso. De fac- esperança. Daí as indecisões; o não saber o que pensar to, só uma paixão pode opor-se a outra paixão – e seria (por não saber o que se sente). interessante ver como a filosofia de David Hume multi- Sem espaço para esmiuçarmos a nossa reflexão, plica as divisões e oposições: entre ideias e impressões; a verdade é que Hume, desde o início da sua Dissertação entre paixões diretas e indiretas, calmas e violentas, e sobre as paixões, chama a atenção para a flutuação e a entre o próprio jogo e compreensão das paixões vacilação que as paixões produzem ou estão sujeitas. É (orgulho e humildade, amor e ódio, esperança e medo, claro que há paixões – como o medo – que são pródigas etc.). em incerteza. Aliás, alimentam-se dessa mesma incerte- A convicção de que as paixões são irrequietas, za, pois e assim não fosse não seria medo. Ora, não é mostra também que são, amiúde, ocasionadas por prin- possível pensar as paixões sem a associação de ideias e a cípios insignificantes. Hume sabe que o homem apaixo- associação de impressões ou emoções. Hume refere que nado deseja apropriar-se dos objetos que o apaixonam: estas associações se unem: é natural que uma ideia se quer possui-los e relacionar-se com eles de forma indes- associe a outras devido à causação, à proximidade ou à trutível. Se a propriedade é uma relação; a paixão é uma semelhança; e que uma emoção desencadeie emoções relação peculiar, de grande proximidade em relação aos semelhantes (a inveja o rancor e o ódio, por exemplo). objetos que nos pertencem ou que desejamos que nos Pensar as paixões é então tentar compreender esta du- pertençam. Apropriar-se do objeto é ter o poder de o pla associação, de forma a tentar compreender a relação causar, alterá-lo. Um pai sente que tem o poder de edu- entre o que sei e o que sinto. David Hume diz mesmo car o seu filho. Pois é esse o objeto da sua paixão e a for- que se trata de uma questão subtil, pois a forma como ma como causa essa alteração. Aquele que está apaixo- se vivem as ideias e as paixões concomitantes, é diferen- nado também quer alterar – julga ter o poder de causa- te de pessoa para pessoa. O mesmo objeto pode provo- ção sobre aquele por quem se apaixonou. car ideias/paixões distintas devido à história do próprio Se não podemos ver a teoria das paixões des- sujeito, quer dizer, às associações que se habituou a fa- prendida das conceções de Hume a respeito do entendi- zer e que determinam o que pensa e sente. mento e da moral, merece realce a ênfase dada a uma Falar em paixões é falar em prazer e dor, ou seja, ética que tem o seu motor na paixão e não na razão. paixões diretas a partir dos quais se erguem as diferen- Aliás, na Dissertação, e de uma forma um tanto inespe- tes paixões. Ora, uma das reflexões fundamentais da rada, é o próprio Hume a dizer que a razão é uma Dissertação é a de que a relação abstrata entre ideias “paixão calma”. Mesmo sem excluir a razão, é mérito do não produz ações. Se a metafísica, diremos nós, gera filósofo escocês mostrar que até a própria ideia do eu curiosidade, não são as nossas ideias que nos levam a não seria compreendida se não pensássemos num polo agir, mas sim as nossas paixões. Deste modo, a volição que tem a sua origem e a sua consequência na paixão. parte daquilo que se sente, mais do que daquilo que se Sem a paixão nem sequer teríamos a noção de um eu, e, sabe. Sem dúvida que a associação de ideias se relaciona portanto, de um indivíduo capaz de escolher e agir. com a associação de sentimentos, mas Hume insiste que O certo é que só poderemos ter uma compreen- a força das paixões é tal que muitas vezes agimos contra são cabal das questões gnosiológicas e morais se nos o nosso dever. Melhor: sabemos como deveríamos agir e esforçarmos por compreender o papel das paixões no acabamos por contrariar esse dever, como se a paixão comportamento humano. Há perceções que se dividem fosse o verdadeiro aguilhão da ação. O autoengano tem em impressões e ideias, tal como há paixões que, de a ver com esta luta entre o que se sabe e o que se sen- acordo com um critério causal, podem ser diretas ou te5 . Daí que as paixões sejam arriscadas, perigosas, temí- indiretas. Se as primeiras mostram a importância decisi- veis. O homem apaixonado não opta pela segurança. É va do prazer e da dor, as segundas dão-nos a compreen- ainda esse mesmo homem que sabe a importância da são desse prazer e dor associados a ideias determinadas. sombra dos objetos - essa zona de obscuridade que nos O que Hume não cessa de nos recordar é que não pode- atrai. Aquilo que fica por descobrir é mais apaixonante mos compreender a moral se não esclarecermos o papel do que a suposta transparência do objeto. É essa obscu- das paixões humanas no comportamento humano. ridade que confere ao objeto uma força adicional. E so- 5- Cf. José Manuel Heleno, Engano e fingimento, Lisboa, Fim de Século Edições, 2004. 10

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David Hume – breve nota biobibliográfica David Hume, figura maior da Entendimento Humano e, em 1751, corrente empirista da Filosofia, nas- Investigação sobre os Princípios da ceu em Edimburgo, Escócia, a 7 de Moral. Aceita o convite para dirigir a maio de 1711. Foi orientado, precoce- Biblioteca dos Advogados de Edimburgo, mente, para o estudo do Direito – cargo que exerceu entre 1752 e 1757, e frequentou o curso na universidade que lhe proporcionou o material biblio- de Edimburgo entre 1724 e 1726 – gráfico necessário para escrever a sua mas depressa substituiu essa área História da Inglaterra, publicada em seis pelas da Filosofia, Economia e Litera- volumes, entre 1754 e 1762, bem como tura. Vítima de fadiga nervosa, substi- a oportunidade de escrever as suas duas tuiu temporariamente os estudos por grandes obras sobre religião: a História uma atividade comercial e trabalhou Natural da Religião, publicada em numa companhia de importação de 1757, e os Diálogos sobre Religião açúcar, em Bristol. Rapidamente, po- Natural, com publicação póstuma rém, volta à sua paixão e, de 1734 a 1737, transloca-se (1779). Entre 1763 e 1766, foi secretário da embaixada para La Fléche, em França, onde contacta a filosofia inglesa em Paris, onde contacta grandes nomes da in- francesa e escreve grande parte daquela que é conside- telectualidade parisiense, como Diderot, D'Alembert rada a sua obra principal, o Tratado da Natureza Huma- e d'Holbach. De regresso a Inglaterra, aonde vem a as- na. De regresso ao Reino Unido, empenha-se na conclu- sumir, em 1767 e por dois anos, o cargo de subsecretá- são e publicação do Tratado que aparece em 1739-40, e rio para o departamento Norte de Londres, toma provi- em novas abordagens das ideias já esboçadas e mesmo dências para acolher J J Rousseau, vítima de persegui- expressas nesta obra. De 1746 a 1749 foi secretário do ção das autoridades suíças. Regressa a Edimburgo, em general Saint-Clair e acompanha-o em missões militares 1769, onde permanece até à morte, a 25 de agosto de e diplomáticas. Em 1748, publica Investigação sobre o 1776, vítima de doença intestinal. Efeméride do próximo número de A Vaca Malhada A Vaca Malhada não quer deixar de associar-se à comemoração do V centenário do aparecimento da obra de Thomas Morus (1480-1535) que ocorre neste ano de 2016. De optimo Reipublicae statu deque nova insula Utopia, «Do melhor estado da coisa pública e da nova ilha da Utopia», correntemente designado de Utopia, é um livro de 1516, escrito em latim com recurso ao neologismo grego “utopia” (em que "u" é um advérbio de negação e "tópos" tem o significado de lugar), referindo-se a um "Não lugar", como localização de uma sociedade «perfeita». A partir dessa obra, o termo "utopia" tornouse sinónimo de uma sociedade ideal, embora de existência impossível, ou uma ideia generosa, porém, impraticável. Ou outros significados que os leitores descubram. Aguardamos a Vossa colaboração. A FILOSOFIA NAS BOCAS DO MUNDO "Em novembro de 2015, a Sidmennt (Associação Ético-humanista da Islândia) encomendou um inquérito profissional sobre as filosofias de vida dos islandeses. Muitas das dezoito perguntas incidiam nos credos religiosos e no apoio à igreja luterana que, na atualidade, desempenha um papel suficientemente ativo na educação e no Estado, em geral. Os resultados da inquirição mostraram que as filosofias de vida seculares progridem rapidamente na Islândia." Anna Lowenstein, em Ateismo, boletim de ATEO, de maio de 2016. 11

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DEBATE - Prosseguindo o tema em debate “Estado laico e liberdade religiosa”, o nosso habitual colaborador João Álvaro retoma o seu ponto de vista sobre a questão, aproveitando para especificá-lo, agora focado na recente polémica da proibição do «burkini», em França. O tema, que não perde atualidade, manter-se-á em aberto enquanto os leitores e potenciais colaboradores o alimentarem. À V. consideração, pois. Estado laico e liberdade religiosa - a propósito do «burkini» por João Álvaro O debate da liberdade religiosa recrudesceu, teção dessa po- recentemente, com a proibição, em algumas regiões de testade. E a mo- França, do uso do «burkini» - peça de vestuário usada ral, mesmo aque- na praia por mulheres muçulmanas. A proibição desper- la que mais de tou posicionamentos diversos, querendo uns, em oposi- perto está ligada ção, equivalê-la a um ataque à liberdade religiosa, atri- aos rituais, é uma buindo-lhe, nalguns casos, conotações de extrema direi- criação humana, ta, enquanto outros, posicionados quer à esquerda quer historicamente contextualizada, interpretada como à direita do espectro político, a defendiam. É provável vontade divina. Ora essa interpretação tem tudo a ver que algumas dessas posturas assentem em equívocos, com o tipo de sociedade em que essa moral se erige. como os que tentamos descortinar de seguida. Considere-se, por exemplo, o mandamento cristão de Asseverar que a proibição do «burkini» é um «não desejar a mulher do próximo», sem o equivalente ataque à liberdade religiosa obriga a questionar este (em sociedade igualitária) «não desejar o homem da item. Tomo como ponto de partida a ideia generalizada próxima», para se perceber que tal norma tem por base de que a liberdade religiosa é a possibilidade de profes- o direito de posse do homem sobre a mulher, em vigor, sar qualquer orientação religiosa. Qualquer? Aqui resi- por séculos e séculos, em sociedades patriarcais. Para de, porventura, o primeiro equívoco. Deveria dizer-se: além disso, basta pensar que um indivíduo arreligioso qualquer orientação religiosa que respeite os princípios não deixa de ser um ser moral, para facilmente consta- democráticos que constituem as sociedades modernas tarmos que a moral não é da essência do religioso. e são consagrados pelos direitos humanos. Primado ao Ora acontece que a «burka», o «burkini», ... (e político, portanto. Caso contrário, a laicidade do Estado outras práticas «muçulmanas» em relação à mulher), pode não passar de uma proclamação ineficiente de são manifestações de sociedades machistas que ocul- intenções, pois que o religioso pode acabar por impor tam o corpo das mulheres (e as mulheres no seu todo) regras antidemocráticas. como expressão de domínio e forma de submissão. E O desrespeito que certas práticas religiosas ma- isso é contrário aos princípios da igualdade de género e nifestam em relação, por exemplo, à igualdade de géne- igual dignidade dos seres humanos. Como tal, isto é, ro (como é o caso da obrigação de uso, pelas mulheres enquanto expressão de desigualdade, tais atavios são muçulmanas, do «burkini» e afins, e que são uma mani- antidemocráticos e têm que ser recusados nas socieda- festação da subalternidade da mulher) é uma clara vio- des democráticas. Mas a questão terá provavelmente lação dos princípios democráticos das sociedades mo- de ser colocada na base para que se evitem equívocos e dernas. Isso coloca essas religiões num patamar antide- oportunismos. Isto é, um Estado democrático, que se mocrático, que as deve obrigar à alteração dessas nor- quer laico, tem por obrigação submeter as instituições mas, para que possam ser enquadradas num Estado religiosas à aceitação dos princípios que regem a demo- laico. cracia. Desde logo, o da igualdade de género! Ou seja, Até porque, e aqui entra o segundo equívoco, a um Estado laico, democrático, tem toda a legitimidade moral não é da essência da religião. E isto simplesmente de proibir práticas antidemocráticas e, em última ins- porque a religião não é mais do que um conjunto de tância, de proibir o exercício de religiões que se arro- rituais que homenageiam o “todo-poderoso-criador-do- guem o direito de exercê-las. Pois só assim se pode efe- universo” e através dos quais os crentes buscam a pro- tivar, pacificamente, a coexistência plurirreligiosa. 12

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RECENSÃO - Victor Gonçalves apresenta-nos Regras para o parque humano de Peter Sloterdijk. P. Sloterdijk, Regras para o parque humano acção se concentrou na escrita e na leitura, educar e fazer amigos pelo alfabeto (situação entretanto por Victor Gonçalves revogada, lê-se e escreve-se cada vez menos, diz Peter Sloterdijk, Regras Para o Parque Humano (Regeln für den Menschenpark, 1999), trad. Manuel Resende, Coimbra: Angelus Novus, 2007, 75 pp. Sloterdijk). Na outra parta da conferência, mais conceptual, socorre-se da Carta sobre o Humanismo (Heidegger terá “inaugurado um espaço de pensamento trans-humanista ou pós-humanista.”), retomando as Em Julho/Outubro de 1999, em Elmau (sul da críticas à definição apressada, e incorrecta, do homem Alemanha), Peter Sloterdijk (esse feiticeiro do não- como ser racional. Sloterdijk vai, pois, reflectir sobre a conformismo) abriu uma polémica no seguimento da possível superação deste paradigma gasto, começando conferência em torno da Carta Sobre o Humanismo de por dar o homem como vindo ao mundo já bastante Martin Heidegger (1947). Refira-se que o escândalo não independente da sua condição de animal (“Poderíamos emergiu imediatamente, mas mesmo diferido foi até ir ao ponto de definir o humano como o ser que bastante intenso, sobretudo porque Sloterdijk fracassou no seu ser-animal e no seu manter-se- defendeu que o humanismo, uma “ficção política” útil, animal.”), mostrando-se uma “criatura indeterminada”, tinha desaparecido em 1945. Além disso, o próprio e por isso mesmo educável (repete o cliché de que o humanismo, contra o que é habitual pensar-se, homem não existe, tendo de se produzir a si mesmo a comportou-se como todas as outras formas de partir da uma indeterminação essencial). Convoca, domesticação e adestramento do humano: não quis então, Nietzsche e a sua tese da humanidade assumir que foi mais um tipo de condicionamento, domesticada, modesta e dócil (levando no futuro a uma relegou para o impensado a desprezível constatação de luta entre os “amigos do homem e os amigos do sobre- que também ele, quase sacralizado como justo e homem”). Seríamos criadores de outros homens emancipador, pretendeu, no essencial, docilizar. Por anódinos, e a leitura, comportamento sagrado, faria outro lado, esta foi a segunda linha polémica, Sloterdijk parte desse processo de domesticação e adestramento, debateu, sem pruridos, o “novo homem” apresentado de fuga alienante, desde os romanos, à possibilidade da em claro-obscuro nas promessas das biotecnologias e bestialização. Uma “antropodiceia” esplendorosa mas antropotécnicas. Além disso, estes campos falsa. controversos inscreveram-se num pano de fundo constituído na luta pelo predomínio intelectual alemão (entre ele e o mago “acomodado” Jürgen Habermas) e pela queda do humanismo tradicional num humanismo cínico (relembre-se a sua Crítica da Razão Cínica de 1983, para quem este texto é, aliás, uma espécie de introdução) devido aos excessos neoliberais consentidos no quadro das democracias liberais e, antes disso, ao comunismo totalitário da União Soviética e seus satélites. Se o humanismo nunca quis, e trata-se bem de “querer”, pensar sobre a sua obsessão instrutiva, favorecendo um modelo de paz e concórdia em vez de emancipar os indivíduos, parece agora impossível repetir o gesto de omissão quanto à necessidade de haver regras para o uso das antropotécnicas, regras que serão, segundo Sloterdijk, as da gestão do “parque humano”. Nunca, clama o autor, se viveram desafios tão grandes no campo das biotecnologias, podendo as manipulações genéticas vir, para o pior, a substituir a Na conferência, Sloterdijk convoca Heidegger, Nietzsche domesticação humanista. e Platão para revelar um humanismo moribundo, Habermas leu no texto de Sloterdijk um novo fantasma incapaz de mobilizar quem quer que seja, excepto meia- do eugenismo e, por dúzia de burocratas oportunistas. Diz Sloterdijk: “A era sinceridade intelectual, do humanismo moderno como modelo escolar e política e ética (foi educativo foi ultrapassada porque se tornou membro da Juventude insustentável a ilusão de que as estruturas políticas e Hitleriana e na ressaca, económicas de massas podem ser organizadas segundo segundo Sloterdijk, o modelo amigável da sociedade literária.” Humanismo encarnou a hipermorali- que provém, Sloterdijk dedica algumas páginas a esta dade) ou por defender o genealogia, do latim humanitas, vivendo no seu sobre-reconhecimen- pressuposto de que o ser humano é um “animal to na cena da filosofia influenciável”. Assim, ele foi programático e acreditou alemã (e ocidental por que com “influências adequadas” o homem poderia acréscimo), parece ter vencer a “barbárie” (“O tema latente do humanismo é orquestrado a condena- então o resgate do ser humano da selvajaria, e a sua ção das teses de tese latente diz: a boa leitura amansa.”), e toda a sua 13

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Sloterdijk (mediatizada no Der Spiegel). Este, por seu das biotecnologias e antropotécnicas, “ameaçados por turno, dirá ao jornal francês Nouvel Observateur, n.º uma outra apocalipse, a das mutações monstruosas.” No 1822 de 7/10/1999, defendendo-se da acusação de pro- fundo, foi isto que quis dizer na conferência, mas muitas por a utilização de manipulações genéticas para cons- leituras traíram o seu pensamento, uma falha herme- truir um “homem novo” (a este respeito, Habermas es- nêutica difícil de entender pois parece-lhe que não pro- creveu numa carta que Sloterdijk tinha “ultrapassado pôs nada de verdadeiramente novo ao ver na educação uma fronteira tabou para os intelectuais adultos e res- uma forma de domesticação (leia-se, por exemplo, Jean- ponsáveis”), que enquanto filósofo se interessa pelos Jacques Rousseau). problemas causados pelas biotecnologias, que nunca defendeu a clonagem ou a selecção, mas que sentiu o dever de sublinhar uma ameaça, indicar um risco. Se, continua, entre as décadas de 50 e 80 se conseguiu sobreviver à vertigem do nuclear devido ao equilíbrio do terror, hoje estamos, com o incrível desenvolvimento Para terminar, como refere Luís Quintais no prefácio à edição portuguesa desta obra, “Libelo anti-humanista onde se constata, à partida, a impossibilidade do retorno, Regras [Para o Parque Humano] constitui, para parafrasear o seu autor, uma reflexão sobre a humanidade para lá de toda a trivialidade humanista.” ********************************************************* (Conclusão da página 24, do texto “De piratas a poetas A poesia de Arquíloco é interessante, não apenas e sábios”, de Nikolao Gudskov) pelos aspetos satíricos, os primeiros na História, mas discutir preços e assuntos afins, desperta pensamentos também pelas ideias teológicas e filosóficas que germi- que estão já muito afastados da compreensão nam nela. mitológica tradicional do mundo. E a poesia não mais O humor dos mortos, meu amigo Glauco,/ É o quer ocupar-se de heroicidades guerreiras e descrever que quer o deus Zeus ´num certo dia`./ Quais sejam as apenas assassinatos, mortos, sofrimentos de condições, tais pensamentos têm os homens. moribundos e derramamento de sangue (o tema Aqui vemos que Zeus é considerado o único central da Ilíada), mas de assuntos mais “entediantes” e determinante da vida humana e até dos pensamentos; completamente pacíficos, como a agricultura, o ideia plenamente teísta e (700 anos antes do cristianis- amanho da casa, a construção de barcos, comércio, etc. mo!) puramente monoteísta. E acerca de alguma antro- A direção crítica do pensamento atinge já aquele grau pomorfização de Zeus, aqui não é de temer… 15 anos em que as pessoas, em geral, começam a duvidar do depois de Arquíloco, tal direção do pensar fará apare- valor de certos «temas sagrados», como a guerra, a bra- cer, noutro poeta satírico – Xenófanes, negador dos vura dos soldados, a coragem e a honra, e zombam de- valores tradicionais – ideias básicas para o aparecimen- les. Neste particular, o primeiro de todos foi Arquíloco to da primeira escola puramente filosófica – a escola que viveu cinquenta anos depois, em meados do séc. - eleática. (…) VII (um dos seus poemas descreve o eclipse do sol, Na poesia grega, já no séc. -VII, apareceram in- ocorrido em -648). Ele próprio era militar, participou da dícios de pensamento crítico, reflexões de modo ne- colonização da ilha de Tassos, em função da qual a sua nhum redutíveis ao quadro mitológico, e até mesmo gente combateu outros pretendentes, de outra tribo, dúvidas sobre os valores sociais tradicionais. Com os ao mesmo território – ele sabe, pois, do que fala. Mas poemas, tal modo de pensar espalhou-se, e o humor ele fala, muito sinceramente, do facto de ter atirado crítico e as dúvidas sobre opiniões tradicionais torna- fora, no campo de batalha, o seu escudo e armadura, ram-se um fenómeno normal na sociedade. Estimulou- para mais facilmente fugir, porque a vida vale mais que o o combate crescente de simples trabalhadores a honra militar. O facto de os gregos recordarem e con- (camponeses e artesãos) contra os aristocratas terrate- servarem estes poemas e adorarem o talento poético nentes (portadores dos valores tradicionais). Tudo isto de Arquíloco, atesta que aquela maneira livre de pensar abriu caminho quer ao modo livre de pensar, incluindo se difundiu na sociedade, e, entre eles, se tornou fenó- a filosofia, quer à reforma da sociedade, baseada neste meno normal duvidar dos valores tradicionais. modo de pensar. Assim, no fim do séc. -VII, a filosofia finalmente nasceu, como uma forma particular da cons- ciência social. 14

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DIVERSOS - Com textos de Victor Gonçalves e Eurico de Carvalho se preenche esta rubrica. Um de reflexão sobre o mal na forma de terrorismo e outro sobre a escola como instituição do saber. Temas diversos, mas não necessariamente díspares. Banalidade do Mal e Terrorismo por Victor Gonçalves Adolf Eichmann (capturado em Buenos Aires em 1960 pelos serviços secretos israelitas), responsável por parte da logística que enviou milhares de judeus para os cam- Ultimamente, um conjunto de acções ditas terroristas pos de concentração, enquanto chefe de serviço do de- abalou muitas convicções filantrópicas de base, trans- partamento IV-B-4, encarregado da “solução do prob- mitidas por quase todos os agentes socializadores. Em lema judeu na Europa”. Eichmann foi acusado pelo júri geral, é-se educado para amar o ser humano porque se do tribunal de “crimes contra o povo judeu” (Arendt acredita que é uma espécie que prefere o bem ao mal. preferia que tivesse sido “contra a humanidade”) e en- Se se tratasse do oposto, apesar de todos os processos forcado em Maio de 1962. Arendt publicou primeiro o de vinculação especista (um racismo entre espécies), relato desse julgamento no The New Yorker (artigos viveríamos num mundo irremediavelmente diferente, entre Fevereiro e Março de 1963) e depois em livro tanto que não consigo imaginá-lo (a imaginação tam- (Eichmann in Jerusalem: A Report of the banality of Evil, bém tem limites). Ao mesmo tempo, pois, que sentimos New-York: The Viking Press, 1963). um desgosto profundo pelas vítimas das últimas matan- A análise desta pensadora gerou uma acentuada polé- ças (na Bélgica, França, Alemanha, Iraque, Afeganistão, mica, sobretudo pelo tom irónico que usou e por acusar Paquistão, Japão, Síria...), últimas mas não derradeiras, os Judenräte (Conselhos de Judeus) de terem facilitado erodimos um pouco mais o optimismo antropológico as capturas nazis, isto levou mesmo a que a acusassem que forma parte importante da nossa confiança, espon- de anti-semitismo (ela que era, recordamo-lo, judia e tânea quase sempre, no mundo e na humanidade. Eclo- tinha fugido da Alemanha hitleriana). Houve, e há, tam- de com violência o sentimento de que há cada vez mais bém quem criticasse a ideia de que Eichmann era um desvairados à solta, incapazes de se renderem ao belo ser trivial, banal, um burguês sem especiais fanatismos ou ao amor, com a faculdade de admirar bloqueada, ou perversidades, tese da autora. Muitos viram-no, pelo isentos de alegria, preferindo o caos estéril à harmo- contrário, como um burocrata ambicioso1, visceralmen- nia..., em resumo: loucos sem vontade de viver, recupe- te impregnado da Weltanschauung (visão do mundo) rando, com mais virulência, o ideal ascético de que nos nazi. O termo “banalidade do mal” serviria, para os falou o insuperável Nietzsche. críticos de Arendt, como caução à desresponsabilização Neste artigo, traço um perfil do terrorista do século XXI, de Eichmann. Por outro lado, ela teria escolhido a partir do conceito de “banalidade do mal” concluirei caricaturá-lo para exibir um indivíduo-tipo que que no essencial os actuais terroristas são indivíduos correspondesse à sua teoria do sistema totalitário, carentes de pensamento. ocultando, ou pelo menos desvalorizando, as suas 1- Adolf Eichmann, o homem sem pensamento Vale a pena regressar ao acontecimento histórico, e filosófico, que deu nascimento ao conceito de “banalidade do mal” (the banality of evil, Hannah Arendt), veremos se consegue conjurar a nossa perplexidade, ou pelo menos contê-la dentro dos limites do inteligível. Este conceito, prolífico, resultou da viagem da pensadora, enquanto enviada especial do The New Yorker em 1961 a Jerusalém, ao julgamento do nazi SS motivações ideológicas e anti-semitas. Algo que, em boa verdade, Arendt nunca pensou. Mas contra o senso comum, ela não atribuiu a Eichmann nenhuma monstruosidade ou fanatismo especiais, não o considerou sequer um imbecil, o seu traço de personalidade dominante seria a “carência de personalidade”, uma extraordinária superficialidade que a autora designou como “incapacidade de pensar”. Mesmo no momento em que foi condenado, continuou a repetir clichés (assegurando a inevitabili- 1- Até um certo ponto, é verdade que o regime nazi procurou evitar que se individualizasse a matança de judeus, daí ter apelado a uma necessidade histórica, elidindo a responsabilidade, moral e legal, individual, exigindo apenas que tudo fosse feito eficientemente. O mesmo se passou na União Soviética, os gulags tinham burocratas que cumpriam a lei e o desígnio da grande nação, sem se mostrarem pessoalmente implicados. 15

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