Azione nonviolenta, luglio-agosto 2016 - Anno 53, n. 616

 

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Rivista del Movimento Nonviolento fondata da Aldo Capitini nel 1964

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Filosofia per la Nonviolenza Fondata da Aldo Capitini nel 1964 luglio-agosto 2016 Rivista bimestrale del Movimento Nonviolento | anno 53, n. 616 | contributo € 6,00

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3 Una filosofia per la nonviolenza Mao Valpiana 4 Quale pace? Giusta, stabile e duratura di Giuliano Pontara 7 Biani alla 7a 8 Dialogare o perire di Franco Ferrarotti 11 Critica della violenza di Franco Ferrarotti 14 Da Leopardi a Gandhi, passando per Kant di Mario Martini 16 Agire senza offesa di Pasquale Pugliese 20 Il principio nonviolenza di Jean-Marie Muller 22 Genesi della difesa nonviolenta di Fulvio Cesare Manara 23 Senza Offesa. Strategie di opposizione nonviolenta 27 La nonviolenza della fede di Enrico Peyretti 30 L’insegnamento nella scuola di Antonio Vigilante 34 Aldo Capitini, filosofo della nonviolenza 36 Seminario internazionale sulla nonviolenza di Andrea Maori 40 LA NONVIOLENZA NEL MONDO 42 ATTIVISSIMAMENTE 44 EDUCAZIONE E STILI DI VITA Direzione e Amministrazione Via Spagna, 8 - 37123 Verona (Italy) Tel. e Fax (+39) 045 8009803 E-mail: redazione@nonviolenti.org www.nonviolenti.org Editore Movimento Nonviolento (Associazione di Promozione Sociale) Codice fiscale 93100500235 Direttore editoriale e responsabile Mao Valpiana Amministrazione Piercarlo Racca Redazione Elena Buccoliero, Gabriella Falcicchio, Roberto Rossi, Daniele Taurino, Pasquale Pugliese, Massimiliano Pilati, Caterina Bianciardi, Martina Lucia Lanza, Daniele Lugli. Gruppo di lavoro Centro per la Nonviolenza del Litorale romano, Fiumicino, Roma: Daniele Quilli, Mattia Scaccia, Angela Argentieri, Elena Grosu, Daniele Taurino, Ilaria Ambruoso, Roberto Cassina, Giulia Sparapani, Francesco Taurino Stampa (su carta riciclata) a cura di Scripta s.c. viale Colombo, 29 - 37138 Verona tel. 045 8102065 - fax 045 8102064 idea@scriptanet.net www.scriptanet.net Adesione al Movimento Nonviolento Per iscriversi o versare contributi al Movimento Nonviolento utilizzare il conto corrente postale 18745455 intestato a Movimento Nonviolento oppure per bonifico bancario utilizzare il Codice IBAN: IT 35 U 07601 11700 000018745455. Nella causale specificare “Contributo di adesione al MN”. L’adesione al MN (€ 60,00) comprende l’invio di Azione nonviolenta. Abbonamento annuo € 32,00 da versare sul conto corrente postale 18745455 intestato ad Movimento Nonviolento, oppure per bonifico bancario utilizzare il Codice IBAN: IT 35 U 07601 11700 000018745455. Nella causale specificare “Abbonamento ad AN”. Iscrizione Registro Nazionale della Stampa n. 3091 vol. 31 foglio 721 del 4/4/1991 Registrazione del Tribunale di Verona n. 818 del 7/71988 Spedizione in abbonamento postale. Poste Italiane s.p.a. – DL 353/2003 (conv. In L. 27/02/2004 n. 46) art. 1, comma 2, DCB VERONA. Tassa pagata/Taxe perçue. Pubblicazione bimestrale, luglio-agosto, anno 53 n. 616, fascicolo 451 Periodico non in vendita, riservato ai soci del Movimento Nonviolento e agli abbonati Un numero arretrato contributo € 6,00 comprese le spese di spedizione. Chiuso in tipografia il 26 agosto 2016 Tiratura in 1300 copie. In copertina: Pitagorici celebrano il sorgere del sole. Dipinto di Fëdor Bronnikov, 1869. Le vignette di Mauro Biani Foto da pagina 10 a 45 foto dell’Archivio del Movimento Nonviolento tratte della Mostra “Senza Offesa”

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L’editoriale di Mao Valpiana Una filosofia per la nonviolenza Inciso nel marmo che regge il busto in bronzo che la città di Perugia ha voluto dedicare ad Aldo Capitini, vi è scritto “filosofo del- come condotta di vita inediti. Seguono i contributi dei “nostri” studiosi e appassionati di filosofia, più o meno giovani: Daniele Taurino e Gabriella Fal- la nonviolenza”. Il fondatore del cicchio, Mario Martini e Pasqua- nostro Movimento, infatti, oltre ad essere stato le Pugliese, Enrico Peyretti e Antonio Vigilante. docente, pedagogista, attivista, organizzatore, Pubblichiamo poi un breve saggio sull’idea di giornalista, maestro, educatore, è stato anche, e difesa nonviolenta in Gandhi, di Fulvio Cesare forse soprattutto, filosofo: il primo che in Ita- Manara che ci ha lasciati improvvisamente e pre- lia ha offerto fondamenta solide e una struttura maturamente. Ne risulta un lavoro collettivo che portante al pensiero nonviolento; un pensiero evidenzia la ricchezza e la complessità della ricerca laico, per certi versi “religioso”, che ha raccolto culturale e filosofica, con una forte attenzione per e rielaborato le influenze di Leopardi, di Kant, le conseguenze e le applicazioni pratiche. La filo- di Gandhi. La filosofia di Capitini non è (solo) sofia per la nonviolenza non è un esercizio accade- cattedratica, ma è (anche) pratica. La sua è una mico fine a se stesso, ma, come diceva Capitini, è filosofia come condotta di vita. E’ quella filoso- uno strumento per “difendere e sviluppare la re- fia che l’ha orientato nell’elaborare posizioni di altà di tutti contro gli impedimenti e i colpi della antifascismo, nella sua giovinezza, e poi, negli realtà e società attuali”. anni della maturità, di attuazione e superamento Proprio nei giorni in cui andiamo in stampa, si è ve- della democrazia. L’omnicrazia, la compresenza, rificato il terribile terremoto in Lazio, Umbria, nel- l’aggiunta, sono solo alcune delle visioni filoso- la Marche, con il suo carico di morte ad Amatrice, fiche capitiniane che ancor oggi ci indicano un Accumuli, Pescara del Tronto. Il dolore, l’empatia, percorso di pensiero/azione. la solidarietà con le vittime, non ci possono far di- Una filosofia della pace che si oppone alla realtà menticare che tanta distruttività non è solo causata della guerra. dalla forza di una natura matrigna, ma soprattutto Per questo quando gli organizzatori del Festival dall’incuria e dagli errori dell’uomo. della Filosofia, che ogni anno si svolge a Modena, Ed anche in questo caso un pensiero di Capitini hanno contattato il Movimento Nonviolento per del 1969 ci può orientare: “Tanta è la forza spieta- una collaborazione, abbiamo pensato alla realizza- ta che la decisione bellica mette in moto, che essa zione della Mostra “Senza Offesa – strategie di op- viene ad assomigliare ad una delle terribili mani- posizione nonviolenta” con testi e immagini che festazioni della “natura”, le più assurde e spietate, ripercorrono le azioni nonviolente italiane, ispira- e certamente le supera in numero di vittime. Il te proprio dalla filosofia della nonviolenza, il cui rifiuto della guerra è perciò la condizione preli- principio base è “se vuoi la pace, costruisci la pace” minare per parlare di un orientamento diverso, e (poiché l’antitesi sui cui poggia ancora la nostra se vediamo l’antitesi tra la natura come forza e la società è “se prepari la guerra, avrai la guerra”). compresenza come unità amore, è chiaro che la Questo numero di Azione nonviolenta, dunque, guerra aggrava la natura, la sorpassa nella sua di- è dedicato interamente alla ricerca filosofica per la struttività, nella sua spietatezza rispetto ai singoli nonviolenza. Ospitiamo tra le firme più prestigio- esseri, alla cui attenzione la compresenza richiama se degli studiosi viventi della nonviolenza: i filo- costantemente”. sofi Giuliano Pontara e Jaen-Marie Muller, ed il DIRETTORE sociologo Franco Ferrarotti. Li ringraziamo per la collaborazione e averci concesso alcuni loro scritti Azione nonviolenta | 3

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Quale pace? Giusta, stabile e duratura E’ quella per cui dobbiamo operare qui ed ora di Giuliano Pontara* Viviamo nell’era più pacifica dell’esistenza della nostra specie? La risposta a questo interrogativo dipende, in parte, da come si intende la nozione di ‘pace’. Nei miei studi esamino due nozioni: la nozione tradizionale, per cui la pace è intesa come antitesi della guerra (definita in un certo modo), e una nozione più esclusiva che ha preso piede soprattutto nell’ambito della peace research. Sostengo la nozione tradizionale, sulla quale ritorno all’inizio del terzo scritto, nel corso del quale svolgo una serie di riflessioni sul tema della pace, muovendo dal pensiero di Norberto Bobbio su di esso. Nel 1886, Alfred Nobel, nel corso di una conversazione che ebbe con la sua amica Bertha von Suttner, disse di voler inventare “una sostanza o una macchina capace di massiccia distruzione tale da rendere la guerra per sempre impossibile”. Abbiamo costruito tali macchine e sostanze, ma due guerre mondiali, e dal 1945 in poi ben 125 guerre civili (con almeno mille morti l’anno in battaglia) che in media sono durate dieci anni, hanno sconvolto il mondo. Diverse di esse e altri brutali conflitti armati lo sconvolgono tutt’oggi: Siria, Iraq, Afghanistan, Libia, Congo Kinshasa, Somalia, Eritrea, Mali, Repubblica Centrafricana, Sudan del Sud, Nigeria, Kenya, Etiopia, Pakistan, Palestina, Yemen, Ucraina...In varie di queste guerre sono direttamente o indirettamente coinvolte potenze esterne. Secondo stime del SIPRI (Stockholm International Peace Research Institute), “nel 2014 ci sono state più guerre ri- * Filosofo della politica e uno dei massimi studiosi a livello internazionale di Gandhi e della nonviolenza. Autore di molti libri e saggi. Lo ringraziamo per averci concesso in anteprima assoluta la pubblicazione dell’introduzione del suo ultimo lavoro. spetto a qualsiasi altro anno successivo al 2000. In retrospettiva, il 2014 risalta come anno particolarmente violento”. Ciò vale anche per il terrorismo: nel 2014, secondo la terza edizione del Global terrorism index, 32.685 esseri umani sono stati assassinati in azioni terroristiche, il doppio rispetto all’anno precedente, e la cifra più alta a partire dal 2000, anno in cui le vittime del terrorismo furono 3.329. Secondo il rapporto, nel 2014 il 78% delle oltre trentamila vittime, la maggior parte di religione musulmana, sono state uccise in cinque paesi – Iraq, Afghanistan, Nigeria, Pakistan e Siria – in azioni terroristiche di gruppi islamisti, specie Boko Haram, IS/Daesh, e talibani. Come pure rilevato nel rapporto, nel 2014 è anche cresciuto il numero di paesi in cui il terrorismo ha ucciso oltre 500 persone l’anno: ai cinque sopra menzionati si sono aggiunti Somalia, Ucraina, Yemen, Repubblica Centrafricana, Sudan del Sud e Camerun. Il rapporto non esamina il terrorismo di stato; rileva tuttavia come vi sia uno stretto nesso statistico tra terrorismo e violenza politica perpetrata o sponsorizzata dallo stato. Nel rapporto è pure rilevato che il terrorismo colpisce sempre di più la popolazione civile, compresi molti bambini. Di fronte a tutte le violenze, ai massacri in atto, sorge il dubbio se il mondo oggi non sia percorso da una nuova escalation della violenza, tale da mettere in questione la tesi ottimistica sostenuta da Steven Pinker nel voluminoso lavoro in cui lo studioso sostiene che la violenza nel corso della storia è andata costantemente diminuendo, e “può darsi che oggi viviamo nell’era più pacifica dell’esistenza della nostra specie”. Incombe pur sempre la minaccia di una catastrofica guerra termonucleare, scatenata da una volontà perversa, o per un fatale e incorreggibile errore umano, o a causa di un irreparabile errore tecnologico. E non va sottovalutato il rischio che nuovi, sofisticati sistemi di armi robotiche, prodotte in seguito agli sviluppi della ricerca sull’intelligenza artificiale, sfuggano al controllo uma- 4 | luglio-agosto 2016

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no, ‘decidano’ un massiccio intervento violento con conseguenze catastrofiche. Come ha messo in guardia il noto scienziato Stephen Hawking, “lo sviluppo di un’avanzata intelligenza artificiale potrebbe segnare la fine della specie umana. Si svilupperebbe da sé e ridisegnerebbe a ritmo sempre più accelerato se stessa. Gli umani, limitati come sono da una lenta evoluzione biologica, non potrebbero competere e sarebbero soprasseduti”. In qualsiasi guerra, internazionale o intrastatale, è oggi inerente un rischio di accendere un fuoco che può distruggere, se non l’intero genere umano, la maggior parte di esso, lasciando i superstiti in un mondo invivibile. Occorre dunque pur sempre tenere ben viva – specialmente nelle nuove generazioni – una vigile ‘coscienza atomica’. Guerre e conflitti armati comportano immancabilmente massicce violazioni – dirette e ‘collaterali’ – di diritti umani fondamentali, sia di combattenti, sia, e ancor più, di civili innocenti, ivi comprese moltitudini di individui futuri. Quanti futuri esseri umani, nel corso dei prossimi cent’anni, saranno vittime ‘collaterali’ dei disastri ambientali causati dalle guerre del secolo passato e da quelle in corso? Quanti saranno vittime future di armi chimiche, di bombe a uranio impoverito nel corso di queste guerre? Se la guerra comporta, inevitabilmente, violazioni di diritti fondamentali di innocenti, presenti e futuri, vi possono essere guerre giustificate in base alla dottrina dei diritti umani? In modo particolare, è moralmente lecito violare diritti fondamentali di innocenti al fine di salvaguardare diritti fondamentali di altri innocenti? Nel secondo scritto incluso in questo volume cerco di dare una risposta sistematica a questo interrogativo muovendo da tre diverse versioni della dottrina; la conclusione cui giungo è che, in base a tutte e tre le versioni della dottrina, la guerra è oggi moralmente ingiustificabile. Questioni altrettanto gravi quanto quelle della pace – una pace stabile e duratura a livello globale – e con esse strettamente interconnesse, riguardano le grandi e crescenti disuguaglianze, specie le disuguaglianze economiche, sia a livelli locali sia a livello globale. Il World Economic Forum – che non è un’organizzazione di beneficenza – in un documento del 2014 in cui sono elencate le dieci maggiori sfide cui il mondo si trova di fronte, assegnava il secondo posto alla sfida posta dalla crescente disuguaglianza economica, mettendo in guardia che essa “incide su ogni aspetto delle Giuliano nostre vite e sta sovvertendo la stabilità sociale Pontara all’interno dei paesi e minacciando la sicurezza a livello mondiale” Sulla disuguaglianza economica verte l’ultimo degli scritti qui inclusi. In esso sono specialmente messi a fuoco i costi di tale disuguaglianza in relazione a tutta una serie di indicatori di benessere, rispettivamente malessere, sociale. Particolare attenzione è rivolta all’impatto negativo che la disuguaglianza economica ha sulla fiducia sociale Azione nonviolenta | 5

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e sulla mobilità sociale: la prima è una risorsa di ‘capitale umano’ essenziale per l’esistenza di una democrazia stabile, più in generale per una società pacifica, vivibile per tutti, a livello globale; la seconda è strettamente connessa alle esigenze del principio di uguaglianza effettiva di opportunità, un principio compatibile con varie concezioni della giustizia distributiva. La sfida per tutti coloro che prendono sul serio i problemi interconnessi della pace, della giustizia, dei diritti umani, della democrazia, del benessere collettivo, compreso quello di generazioni future, è nientemeno che quella di come bloccare la globalizzazione della violenza e la violenza della globalizzazione. Questa sfida solleva varie difficili questioni. Una dibattuta questione riguarda la desiderabilità e possibilità di un futuro Stato mondiale democratico. Mi occupo di tale questione nel terzo scritto, nel quale sostengo, tra l’altro e concordando con Norberto Bobbio, che un governo mondiale democratico è necessario per far efficacemente fronte alle sfide sopra menzionate. Lo sviluppo verso uno stato mondiale democratico dovrebbe avvenire attraverso un parallelo processo di democratizzazione dell’ONU e di ulteriore democratizzazione degli stati, visto lo stretto nesso tra democrazia e nonviolenza, specie se è vera la tesi – visitata criticamente nel terzo scritto – che le democrazie non si fanno guerra tra loro. In assenza di uno stato mondiale democratico, una più concreta e immediata questione riguarda l’applicazione di metodi di lotta e conduzione nonviolenta dei grandi conflitti, presenti e futuri. La nonviolenza è un’alternativa? Quale nonviolenza? In quali situazioni, a quali condizioni? Affronto tali questioni già nella parte finale del terzo scritto, dove mi occupo della riflessione di Bobbio sulla nonviolenza e passo in rassegna due famosi casi di rivolta nonviolenta di massa che riuscì a scardinare il potere dispotico di due dittatori: quello dello scià in Iran nel 1979, e quello di Marcos nelle Filippine nel 1986. Il discorso sulla nonviolenza è ulteriormente ampliato e più sistematicamente svolto nel quarto e quinto scritto. Il quarto verte sulle lotte nonviolente nel mondo durante il secolo scorso, sul rifiuto della violenza, cosa si rifiuta e in base a quali argomenti, e tratteggia le componenti essenziali di una dottrina politica dell’azione nonviolenta che si ispira al pensiero e all’azione di Gandhi, senza cadere in un dogmatico ‘gandhismo’, che Gandhi stesso rifiutava. Nel quinto scritto rifletto sulla ‘banalità’ della violenza e, rispettivamente, della nonviolenza, muovendo dalla tesi cosiddetta ‘situazionista’: la quale, in via generale, dice che i nostri comportamenti, nel variare delle situazioni, non sono l’espressione di (supposti) tratti caratteriali stabili, coerenti, bene integrati nella personalità, bensì variano in seguito all’impatto di fattori esterni – strutture, istituzioni e ‘forze situazionali’ – che in determinate condizioni inducono comportamenti violenti, in altre comportamenti nonviolenti. In relazione alla violenza e alla nonviolenza, questa tesi è qui visitata in base a una rassegna sia di alcuni famosi esperimenti di laboratorio condotti da psicologi sociali, sia di vari studi di casi storici. Nell’ormai lontano 1979, Norberto Bobbio, nella Prefazione alla prima edizione del suo fortunato libro Il problema della guerra le vie della pace, affermava che “è venuto il momento di rimettere in onore il tema della nonviolenza, di cominciare a considerarlo il tema fondamentale del nostro tempo”. Non vi è dubbio che a tutt’oggi rimane uno dei temi fondamentali. Come sostengo all’inizio del terzo scritto, non sappiamo se la pace – una pace con giustizia, stabile e duratura a livello globale – abbia un futuro, perché non sappiamo in quale direzione vada la storia futura dell’umanità. Dobbiamo muovere dall’assunto – una specie di scommessa pascaliana – per cui in quale direzione vada la storia dipende da come agiscono le generazioni presenti e future, e che questo agire è, in qualche modo, soggetto a una nostra libertà di scelta. Ciò comporta che non sappiamo come agiranno le generazioni future. Tuttavia, come affermava Immanuel Kant, pur non sapendo “se la pace perpetua sia una cosa reale o un non-senso [...] dobbiamo agire come se fosse una cosa reale, il che forse non è, e operare per la fondazione di essa”; qui e ora; se non ora, quando? _____________________________ QUALE PACE? di Giuliano Pontara, Mimesis Edizioni, Milano-Udine 2016. Sei saggi su pace e guerra, violenza e nonviolenza, giustizia economica e benessere sociale (Il libro uscirà nelle librerie nel mese di ottobre. Il Movimento Nonviolento, con il Centro Sereno Regis, sta organizzando una serie di presentazioni con l’Autore nel mese di febbraio 2018). 6 | luglio-agosto 2016

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Biani alla 7a

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Dialogare o perire Dallo scontro di civiltà alle co-tradizioni culturali di Franco Ferrarotti* Ad Aldo Capitini e Pietro Pinna Nella situazione globale di oggi la guerra è sempre fratricida, uno massacro tanto più feroce quanto fin dall’inizio si sa che non ci saranno né vincitori né vinti, che ci saranno solo vittime e che la strage risulterà tenacemente crudele e inutile. Gli stati-nazione, formatisi in Europa con la fine delle guerre di religione (pace di Westfalia, 1648) in base al principio cuius regio eius religio, sono in declino, divenuti macchinosa burocrazie anacronistiche. Anche per l’apporto tecnico degli strumenti della comunicazione elettronica, si afferma la dimensione planetaria, che dovrebbe essere congeniale ai tentativi di costruire politiche sovranazionali. La sola regola etica collegata sembra essere la seguente: tutti gli essere umani – uomini e donne – sono essere umani e, come tali, vanno riconosciuti, accolti e rispettati. In questa prospettiva, nelle società odierne, tecnicamente progredite (ma, com’è noto, il progresso tecnico non garantisce nulla circa il progresso morale), la violenza è indubbiamente scandalosa. è una presenza inattesa, un’ospite scomoda, un’incongruenza che si è tentato di mettere tra parentesi come in epoche passate. Sociologi e pensatori si sono lasciati andare, a questo proposito, a previsioni o, forse più esattamente, profezie singolarmente ardite e fuorvianti. Facciamo qui degli esempi. Per Auguste Comte, il terzo stadio di sviluppo dell’umanità, il positivo dopo il poetico-intuitivo * Sociologo emerito, docente e autore di moltissime pubblicazioni, già collaboratore di Adriano Olivetti è stato anche deputato al Parlamento nella terza Legislatura per il Movimento Comunità. Lo ringraziamo per averci dato in anteprima stralci da un suo prossimo libro, di cui in questo numero pubblichiamo una prima parte. e il tecnologico-metafisico, doveva storicamente crescere all’insegna della scienza e della razionalità applicata. Per Herbert Spencer, la tendenza evolutiva era evidente: dopo la società militare (classica e feudale) doveva verificarsi l’avvento della società industriale, in cui contrasti e problemi si sarebbero risolti gradualmente in base al calcolo razionale e si sarebbe finalmente compresa la negatività della guerra, irrazionale, inutile spargimento di sangue e insensata distruzione di risorse. Per i sociologi contemporanei, la fine delle ideologie, a suo tempo prevista dall’acutissimo Daniel Bell (The End of Ideology, Free Press, Glencoe 1960) avrebbe dovuto aprire l’era della irrazionalità e della pianificazione sociale democratica, in grado di collegare i fini ritenuti desiderabili ai mezzi effettivamente disponibili, in accordo con i giudizi della comunità. Inutile osservare che un brusco risveglio si è verificato, tragicamente con la Seconda guerra mondiale alla metà del secolo XX e, più tardi, con le guerre locali e il terrorismo internazionale. Verso la fine del secolo ventesimo un geniale sociologo-antropologo, René Girard, sembrava aver scoperto l’ovvio con l’aria, alquanto stupefatta, di chi abbia svelato un antico segreto. La benemerita e raffinata casa editrice Adelphi, forse non immemore di Bobi Bazlen, Luciano Fòa e Adriano Olivetti, ha pubblicato il secondo grosso tomo di René Girard, Delle cose nascoste fin dalla fondazione del mondo (Milano 1983), dopo aver pubblicato, qualche anno prima, La violenza e il sacro. Ciò che è stato fino ad oggi nascosto e che peraltro una lettura attenta de testi biblici non avrebbe dovuto far ignorare, è che l’umanità è riuscita a convivere e a svilupparsi solo sulla base d’una violenza originaria che ha consentito di far tacere, almeno provvisoriamente, la rissa fra i fratelli e di dar corso alla fragile, precaria pace che conosciamo da che mondo è mondo. L’idea è presentata da Girard come il presupposto di una antropologia fondamentale, esposta attraverso un dialogo con Jean Michel Oughurlian e Guy Lefort. La tesi ha impressionato molti; in Italia già nel Messaggero 8 | luglio-agosto 2016

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Franco Ferrarotti del 5 giugno 1980 e poi ancora in quello del 14 marzo 1983, Ruggero Guarini esprime la sua ammirata sorpresa: “Oggi le scienze umane, ossessivamente votate al culto della ricerca specialistica su argomenti circoscritti, preferiscono evitarlo (il tema di Girard) come un tema troppo vasto e universale”. Guarini ha ragione: un eccessivo specialismo settoriale può di fatto trasformare la scienza umana in un noioso commento dell’ovvio tanto rigoroso quanto irrilevante. Continua poi sottolineando l’assoluta originalità di Girard a proposito dei due miti affini di Caino e Abele e di Romolo e Remo, in cui il fratricidio è alla base dell’evento: “Entrambi questi miti implicano [...] la scoperta del fondamento omicida della civiltà”. Ma è veramente una scoperta? Forse bisogna, a parte Aristotele che Girard cita nel frontespizio del libro, tornare a leggere con la calma necessaria il segretario fiorentino, Niccolò Machiavelli. Il mistero delle origini è già lì tutto svelato, persino con esempi tratti dalla Bibbia, in particolare dai racconti che riguardano la straordinaria carriera di Mosè. Il sacro non è solo essenziale come termine trascendente contro cui misurare il limite della razionalità storica e nello stesso tempo ricoprire la funzione sociale dell’utopia. È anche il segno della gerarchia dell’ordine cosmico e terreno ed è nello stesso tempo la forza che ne costituisce la condizione. Il violatore viene incenerito. I membri della comunità che per avventura pretendeva di insidiarne l’unità fondamentale, cedendo ai loro istinti di selvaggia prevaricazione e di totale dominio, sono avvertiti. Il sacro è lì pronto a punirli. Esso è l’argine insormontabile contro il caos e la rissa. Per questa ragione la fondazione della città, nel senso machiavellico, contiene in sé qualche cosa di sacro: una tragedia di sangue, il compimento di un sacrificio cruento. Al fondo di ogni legittimità formale si scorge, di là dal racconto mitico, un atto di illegittimità sostanziale, una violenza primordiale. Per la formazione della città Romolo uccide, deve uccidere Remo. Il potere, per agire efficacemente, non può tollerare la duplicità dei gemelli, la diarchia, l’incertezza dell’attribuzione del comando responsabile. Il sacrificio delle origini costituisce il potere legittimo, lava, purifica e definisce il presupposto della continuità, stabilisce la regola della convivenza. È nel sacro che il sacrificio si giustifica e acquista la sua portata sociale come matrice originaria della comunità umana; è di fronte al sacro che gli esseri umani lasciano cadere il confronto antagonistico e riconoscono la loro fondamentale uguaglianza. La violenza sembra dunque dare la morte e la vita nello stesso tempo. Così come la frase evangelica intorno al Regno dei cieli, che soffre la violenza (vim patitur) e che solo dai violenti può essere conquistato (violentes rapiunt illud) o Azione nonviolenta | 9

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Pietro Pinna e Aldo Capitini, ai quli è dedicato questo articolo rapito, suona a un tempo gravida di minaccia e di speranza. Sembra indicare quella tipica duplicità del potere che nella lettura sociologica troverà nelle due etiche weberiane, l’etica dei principi assoluti e quella della responsabilità operativa, una delle teorizzazioni del sociologo di Erfurt, se non più chiara, certamente più suggestiva. Nessun dubbio, ad ogni buon conto, che tutta una scuola di pensiero di ascendenza vagamente antropologico-culturale assegni alla violenza una vocazione fondatrice – una vocazione, soggiungo sommessamente, che mi sembra non solo eticamente illegittima, ma anche scientificamente insostenibile. E tuttavia, prima di Machiavelli e molto prima di Girard, il fascino e la sostanza delle tesi sono già tutti nel Grande Codice (The Great Code), come ha persuasivamente dimostrato il critico letterario canadese Northrop Frye, pensando alla Bibbia: la violenza, che deriva da vis, vir (der Mensch, l’uomo in senso pieno – questo Dio in piccolo); e da qui la grande ambivalenza, che comprende e lega nella stessa struttura di significato sia la virtù che la ferocia. Il fascino della violenza si collega anche non per caso al mito della rivoluzione e al pensiero, tanto immaginoso quanto nebuloso, delle avanguardie letterarie e artistiche del ’900. È noto che il concetto e la pratica della rivoluzione, come interruzione e rottura violenta e subitanea dell’ordine stabilito, sono estranei al pensiero classico, che pur cono- sce e si interessa della tirannide, data la prevalente concezione dell’ordine sociale politico come processo naturale. Quanto alle avanguardie, è nota la loro irresponsabilità, nel senso di non farsi carico delle ricadute pratiche delle posizioni teoretiche, quando non esitano a dichiarare guerre e violenza come l’unica igiene del mondo, esaltando la velocità, lo schiaffo e il pugnale. Non dovrebbe meravigliare che le società odierne, anche le più tecnicamente progredite, alimentino nel loro seno semi di violenza, anche diffusa, quasi come quotidiana virulenza, o infezione aspecifica, una sorta di virus che lavora e avvelena nel profondo, una convivenza in cui prevale il calcolo economico, tanto da ridurre gravemente i rapporti umani non utilitari e da produrre una società “annoiata, che sogna patiboli fumando la sua pipa” (Baudelaire). Si danno, per nostra fortuna, degli anticorpi. Due figure torreggianti, come Tolstoj e Gandhi, in contesti pur diversi e fin contrapposti, convengono su una convinzione profonda: violenza chiama violenza; la violenza non la si cura omeopaticamente; si resiste alla violenza e si vince solo con la nonviolenza. Tolstoj è un nobile russo proprietario terriero con lo spettacolo della miseria in cui vivono i suoi contadini analfabeti sotto gli occhi tutti i giorni. A un certo punto lo spettacolo gli riesce insopportabile, lo costringe alla fuga dagli agi aviti e la morte lo coglie nella misera sala d’aspetto della stazione ferroviaria di Astràpovo. Gandhi muore per mano di un fanatico violento, dopo una vita di esemplare coerenza. Ma Tolstoj e Gandhi, pur diversi, si ritrovano uniti nella persuasione che la violenza vada combattuta negli individui fin dai primi anni, che è necessario educare i giovani alla nonviolenza. Per Gandhi e Tolstoj, fra educazione e pratica di vita, fra cultura e pedagogia individuale e grandi guerre collettive, fra violenza nei rapporti interpersonali e micro-sociali e i conflitti fra le nazioni non si dà censura. La violenza quotidiana si salda con quella storica. Il vissuto e lo storico, a questo punto, si danno la mano, appaiono inter-dipendenti. In effetti, solo gli inconsapevoli potevano a suo tempo sorridere, con compiaciuto distacco, della buona educazione e delle buone maniere, riassuntivamente raccolte sotto il titolo della “buona creanza”, forse memori di ingrate esperienze infantili, quando i precetti del Galateo di monsignor Giovanni della Casa venivano piuttosto sbrigativamente impartiti secondo le regole della pedagogia del ceffone. 10 | luglio-agosto 2016

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Critica della violenza Riscoprire l’analisi di Andrea Caffi di Franco Ferrarotti Il merito dei contributi di alcuni pedagogisti odierni, fra i quali mi piace citare Nicola Siciliani de Cumis, mi sembra in primo luogo da vedersi nel fatto che, con logica stringente riferendosi alla pace e alla nonviolenza coinvolge gli anni verdi della socializzazione primaria dei cittadini. In uno scritto del 1947, il socialista “irregolare” Andrea Caffi già affermava: “La crudeltà come la pietà, gli istinti bellicosi come l’amore della pace, la volontà di potenza non meno né più dello spirito di sacrificio, sono disposizioni naturali dell’uomo...l’una o l’altra di tali disposizioni si fissa in un carattere individuale o nei costumi sociali”. Il contributo di Caffi getta luce su un nodo problematico analizzato da grandi pensatori, da Kant a Thorstein Veblen. Non esito, per questa ragione, a rimandare al suo Critica della violenza come uno dei testi più stimolanti e vivi fra quanti contributi di pedagogia, sociologia e di filosofia politica hanno visto negli ultimi anni la luce. Il titolo di questa raccolta di saggi, come ammette il curatore Nicola Chiaromonte, non ne indica se non in maniera allusiva, la ricchezza e la portata. Si tratta in realtà di un esame singolarmente spregiudicato, approfondito, in più di un punto geniale, delle categorie fondamentali cui ci rifacciamo per dibattere e chiarirci problemi della convivenza civile, la natura del cambiamento sociale, la struttura e le funzioni dello Stato. Dietro l’apparente disordine dell’argomentare, sotto i richiami e le connessioni culturali tanto lontani a volte da sembrare semplicemente stravaganti, legate solo dal sottile individualissimo filo d’una personale stream of consciousness, il discorso di Caffi intacca alla base i concetti essenziali che sorreggono e variamente giustificano le società odierne. Quello di Caffi non è un discorso tenero, ed è certamente alieno da qualsiasi intento edificante, salvo rivelarsi dotato d’una straordinaria carica costruttiva, del dono di vedere, o ri-vedere, le cose come stanno, ricollegandosi Sesta marcia antimilitarista Trieste-Aviano, 1972 Azione nonviolenta | 11

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senza sforzo all’esperienza umana determinata e circoscritta di là dagli schermi intellettualistici di ideologie per definizione strumentali. Così un discorso mite, che pare a tratti distratto, sortisce effetti demistificanti da far tremare. Le categorie fondamentali del pensiero filosofico e politico, le strutture portanti delle società industriali progredite, dei “sistemi sociali” che hanno rifiutato il costume e che si ritengono razionali, emergono dallo scanzonato esame caffiano come colone vacillanti, mostrando crepe non prontamente riparabili, contraddizioni mortali. È straordinario e istruttivo insieme come questo rivoluzionario abbia riscoperto, insieme con il bisogno di liquidare il passato, i “ceppi feudali”, la necessità di fabbricare artificiosamente la tradizione. Egli si rende conto che la contraddizione non è solo verbale, ma sostanziale. Sa tuttavia che il dilemma fra individuo e società è un dilemma ozioso, intellettualistico: “nessuno pretenderà di poter conoscere, o anche solo immaginare, un autentico individuo umano [...] all’infuori d’ogni vita sociale” (p. 27). E più avanti: “L’individuo umano – la persona cosciente – non è concepibile che come ‘essere sociale’ integrato in una comunità, educato, provvisto di modi di pensiero e di espressione articolata da questa società in cui nasce cresce muore, e se ha la nozione della morte – privilegio umano, secondo Malraux – è unicamente perché l’esperienza sociale gliel’ha inculcata; altrettano valga per le nozioni di ‘progresso’ e ‘regresso’, gioventù e vecchiaia, salute e malattia, fortuna e miseria, libertà e dipendenza, eccetera” (p. 32). Tuttavia Caffi non solo non deifica la nozione di “società”, ma rifiuta anche l’identificazione, tanto comune da essere tradizionalizzata, di società con la giuridicamente configurata “società civile” e non si stanca di denunciare la mostruosa equiparazione fra società e stato, tratto essenziale dei totalitarismi odierni. Ne viene una sorta di contrappunto concettuale utilissimo, credo, a dipanare e a chiarire alcuni termini cruciali del nostro ansante vivere sociale, tecnicamente sempre più complicato e umanamente sempre più irrilevante: sociabilità contro società giuridicamente congelata, popolo contro stato burocratico, cultura contro nazione, umanità contro violenza. La società di cui Caffi parla, talvolta con nostalgia come nei suoi ricordi della scuola internazionale di Pietroburgo, è un ambiente umano, materiato di vivi rapporti spontanei, non esauribili nello schema utilitaristico- contrattuale, capace di costruire una sfera calda, abbastanza ampia per riuscire fecondatrice di interessi umani diversi, ma non troppo da far cadere nell’astratta impersonalità della philìa aristotelica. Scrive Caffi: “Se esiste questa sfera di vita si sopportanto (e anzi si giustificano idealmente) le due sfere liminari: quelle del sudore della fronte e quella del date a Cesare” (p. 49). Coloro che si occupano di “sviluppo della comunità” al di fuori dei partiti politici e delle ideologie ufficiali sanno bene di che cosa parli Caffi: la ripresa di interesse e di partecipazione umana diretta, personale per questioni che cadano al di là della propria cerchia familiare immediata, del proprio guicciardiano particulare. Di fronte ai piani odierni di rinnovamento, la cui sordità tecnocratica ai valori locali, agli “idiotismi” degli stili di vita delle comunità tradizionali fa qualche volta pensare alla tecnica del ferro da stiro, le osservazioni di Caffi mi sembrano di grande attualità: “Storici e sociologi hanno dimostrato con abbondanza di documenti come la disgregazione della famiglia patriarcale, della gens, della fratrìa, della tribù e in altri casi la decadenza e lo scioglimento delle corporazioni di mestiere, abbiano liberato l’individuo dalla tutela di un ambiente ristretto e, si può dire, ‘intimo’, ma sempre in modo da rinforzare la dipendenza dello stesso individuo da istanze più alte [...] lo Stato, l’anonima direzione d’una grande officina, la legge della domanda e dell’offerta sul mercato, gli imperativi della pubblica opinione” (p. 57). Durkheim a suo tempo si consolava con la “solidarietà organica”: la differenziazione funzionale delle società odierne, corollario necessario del- Terza manifestazione del GAN per gli obiettori di coscienza detenuti, Milano, P.zza Duomo, dicembre 1964. L’intervento della polizia 12 | luglio-agosto 2016

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la divisione del lavoro e condizione di più alto, avrebbe prodotto insieme con un grado maggiore di interdipendenza fra le attività umane, anche un nuovo tipo di solidarietà fra gli individui, quella organica, in sostituzione di quella meccanica tipica delle società semplici. Ma l’analisi di Caffi va più a fondo: “Da un lato, fra il contadino e l’operaio industriale, l’ingegnere e il banchiere, il mercante e l’artista, e così pure fra [...] l’ufficiale e il soldato, l’alto funzionario e lo sgherro, si nota una ‘distanza’ tale nel modo di vivere, di vestire, di pensare e parlare, di concepire il bene e il male, che la ‘reciproca comprensione’ si limita a certi gesti utilitari (obbedienza di comandi, scambi di servizi o di beni). D’altra parte, l’uomo finisce col non sentirsi ‘lo stesso’ (tenuto a un diverso contegno e a diversa disposizione dell’animo) secondo che è in casa, a scuola, al reggimento, sul luogo di lavoro, in ‘società’, eccetera; sorge la questione se mai l’uomo possa dirsi veramente ‘sincero’, manifestare il suo intimo essere e non ‘rappresentare’ un convenzionale personaggio nella commedia umana” (p. 59). L’ambiguità dell’esperienza umana concreta, presa nella contraddizione più o meno lancinante fra comportamenti socialmente precostituiti (ruoli) e bisogni spontanei, irriducibili e irripetibili di un dato individuo, è qui descritta in maniera piana e avvincente. La ricerca costante, fedelissima e persino crudele, con se stesso prima che con gli altri, di tale base di esperienza umana unica e irriducibile ad altre, come un valore in sé, mi sembra, il concetto-guida e insieme l’idea-forza di Caffi. Di qui la sfiducia proudhoniana verso le ideologie che ripongono nella coerenza puramente intellettuale il criterio della loro validità, di qui un’istanza critica che al lettore frettoloso apparirà come cinismo, mentre altro non è che altissima compassione umana, appena velata di pessimismo. “La società borghese – scrive Caffi – pienamente padrona del meccanismo capitalista [...] non è stata insomma (come il feudalesimo) che un fenomeno strettamente limitato nel tempo e nello spazio. Ma l’oppressione economica sociale e politica è un fatto costante delle società organizzate, appena acquistino quella complessità che siamo usi chiamare progresso” (p. 225). In altri termini non vi sono ricette; l’uomo è per l’uomo un compito permanente, quotidiano. Va dunque raccolta in tutta la sua portata la riserva contro il determinismo sia in termini macrosociali strutturali che in quelli biologici e psicolo- gici-individuali. Non solo la violenza o la guerra Marcia contro non si possono considerare, come voleva al tem- tutte le guerre, po della belle époque l’irrazionalismo futurista e protofascista “la sola igiene del mondo”, ma la stessa violenza come levatrice della storia, secondo al termine della Conferenza della WRI. Roma 1966 la volgata marxista, è da rivedersi criticamente e da rifiutarsi. Si danno infatti levatrici che, lungi dall’aiutarne la nascita, finiscono per ammazzare il bambino. Non si tratta, ovviamente, di perder- si tra le nebbie di un utopismo pacifista che in effetti può legittimamente richiamarsi alla pace perpetua di Kant, se non, più recentemente, al testo di Thorstein Veblen sulla pace e i termini della sua perpetuazione. L’idea di pace e il pacifismo in Max Scheler tro- vano una trattazione singolarmente acuta che li porta ad appoggiarsi al fondamento di una com- penetrazione delle culture, storicamente docu- mentabile in maniera ineccepibile. “Si pensi, per esempio – scrive Scheler – alla compenetrazione di Cina e Giappone con il buddismo indiano, al legame tra islam ed ellenismo, tra cristianesi- mo e mondo antico [...] C’è dell’altro: quante più correnti di diverse culture e aree culturali la storia contiene, tanto meno queste confluiscono progressivamente in unitarie correnti di tempo” (L’idea di pace e pacifismo, Medusa, Milano 2004, p. 53). In questo senso, ho in più luoghi parlato di co-tradizioni culturali. Si tratta di una posizone teoretica che ritengo importante perché capace di sottolineare l’efficacia della nonviolenza e cor- reggere in positivo la nozione di pacifismo come movimento di opinione tipico di “anime ribelli e di uomini rammolliti”. Azione nonviolenta | 13

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Da Leopardi a Gandhi, passando per Kant Profilo filosofico di Aldo Capitini di Mario Martini* In un punto di un suo testo autobiografico Capitini dice che la filosofia lo aiutò a formarsi nella sua persuasione religiosa e nonviolenta. Ma quale filosofia? Non certo quella dominante al tempo dei suoi studi, cioè quella dello storicismo; il suo è un pensiero che è vicino, più che ai maestri Croce e Gentile, a una linea di crisi che va da Martinetti a Tilgher e ai prodromi della sensibilità esistenzialista. Lo animava una diversa concezione dell’uomo e del significato della vita in generale, che egli chiama “kantiano-leopardiana”. Da Leopardi prende la visione della limitatezza delle cose e del dolore della condizione umana, ma in senso positivo, dell’apertura oltre la finitezza; da Kant prende invece il concetto del dovere, ma anche del valore, anzi dell’opposizione tra fatti e valori. Il valore è un qualcosa che muove da me e io devo aggiungere, col mio atto di intervento, alla realtà che non lo possiede. Egli si richiama a un senso severo dell’agire (una “prassi pura”) che passa attraverso la testimonianza della verità e che si realizza non in tutti gli atti, non ad esempio in quelli di astuzia e di forza come pensano invece il realismo politico e l’idealismo storicista. Il valore si realizza soltanto nell’atto che procede da un’intima persuasione (Carlo Michelstaedter) al bene. Questo atteggiamento del pensatore verso la realtà prepara il suo orientamento teorico-pratico fondamentale della nonviolenza la cui tradizione egli instaura per primo in Italia, insieme alla scoperta e alla corretta interpretazione della figura di Gandhi. Ed è in accordo con Gandhi che Capitini concepisce il rapporto tra l’esperienza religiosa e quella nonviolenta come talmente congiunte che l’una * Docente di filosofia morale all’Università di Perugia, è autore di numerosi studi sul pensiero nonviolento e sulla filosofia di Aldo Capitini. rende possibile l’altra; sia l’atteggiamento nonviolento sia quello religioso hanno lo stesso punto di partenza: la coscienza della limitatezza della realtà, della sua insufficienza. A partire dall’assunto della violenza come “indifferenza” scaturisce una forte tensione etica all’apertura verso il cambiamento: vedere le cose nella loro possibilità di essere diverse da come sono, e attivarsi perché lo siano, significa sottrarsi all’acquiescenza al reale, alle logiche dominanti, ai meri fatti. Qui c’è un concetto particolare di Capitini che è quello dell’aggiunta, di cui la realtà, nella sua insufficienza, ha bisogno per modificarsi, concetto per cui egli può essere accostato alla Scuola di Francoforte (al “sempre nuovo” di Theodor W. Adorno, e alla visione profetico-rivoluzionaria sui vinti della storia, che ne sono i veri soggetti, di Walter Benjamin, non a caso autore di una profonda riflessione sulla violenza). Nella sua concezione dell’agire, Capitini da una parte è preso dalle urgenze del presente e dall’impegno per la sua modifica e “apertura”, e dall’altra ha l’ampio respiro di chi misura la storia con la condizione umana, come Camus. Se in un pensatore di oggi, Jurgen Habermas, troviamo il ricorso al “punto di vista morale” e alla “prassi argomentativo-procedurale” per raggiungere l’accordo tra posizioni diverse, culturalmente e religiosamente o laicamente connotate, Capitini chiama in causa il legame imprescindibile tra mondo dei valori e mondo pratico, per il primo intendendo l’aspetto etico-religioso e per il secondo l’aspetto politico. Per il nostro autore infatti, etica, politica e religione, pur essendo tre istanze diverse, con un proprio ambito di autonomia, devono avere tra loro un rapporto corretto, pena la loro degenerazione. L’autore osserva che la religione è fattore di dominio e si allontana dalla propria essenza di affratellamento nella misura in cui esercita il potere o fa ad esso da supporto, il che avviene attraverso la sua ideologizzazione. In vista di una democrazia che sia reale potere di tutti o, con termine da lui coniato, omnicrazia, Capitini intende togliere al 14 | luglio-agosto 2016

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Marcia contro potere autocratico una delle sue armi più forti, tutte le guerre, al termine della Conferenza della WRI. Roma 1966 il dominio delle coscienze. Dando però credito all’esperienza religiosa come articolazione del senso e come orientamento positivo all’agire, il discepolo occidentale di Gandhi mette in col- legamento diretto, come ho ricordato prima, la religione con la nonviolenza. La questione non è di poco conto oggi, a proposito dell’antagonismo fondamentalista apparso sulla scena geopolitica. Si può dare infatti anche una degenerazione spi- rituale e religiosa, matrice della violenza ideolo- gica e politica; si arriva a parlare di “spiritualità delle armi” (D. Tessore) per poi aprire la strada a guerre e controguerre sante, e a concepire persi- no una sorta di contraffazione del martire, da far esplodere sulla folla inerme. In una antologia degli scritti capitiniani sulla nonviolenza da me curata qualche anno fa, e che ora torna nelle librerie in una edizione rinnovata, ho cercato di mettere in luce come il pensiero di questo autore ne fa uno dei fondatori, come è stato notato, della “scienza politica nonviolen- ta” (T. Greco). Ancora sul piano filosofico, e in direzione di una fondazione etica della politica, Capitini si pone in netto contrasto nei confronti di quella tradizione polemologica che da Eracli- to giunge alla dialettica hegeliana e a Marx: per lui il nesso costitutivo, originario, non è quello “conflitto-necessità”, ma quello “conflitto-ag- giunta”, proposta di superamento dello stesso. Il conflitto può essere superato non attraverso la considerazione della sua necessità, ma attraverso la sua negazione costruttiva, la “possibilità”: non si combatte la guerra con la guerra, ma si lotta prima della guerra preparando il suo contrario. Con ciò non si propone di evitare o presumere di eliminare il conflitto, ma di affrontarlo con una metodologia diversa da quella violenta. Il conflitto si supera mettendo qualcosa di diverso al posto di ciò che lo ha generato e affrontandolo con metodi diversi da quelli dell’avversario; scaturisce da questa convinzione la prassi capitiniana di “contrasto e aggiunta”, che rifiuta il paradigma polemico sotteso, ancora a partire da Eraclito, a tutto il pensiero occidentale. Nell’epoca moderna, si tratta di una rivoluzione pacifica che parte dall’interno delle ideologie affermatesi nell’Occidente europeo, sia quelle liberali e liberiste sia quelle socialiste, per sovvertirle in una posizione che in Capitini, in accordo con Guido Calogero, si qualifica come “liberalsocialismo”; esso, come federalismo dal basso, cerca di realizzarsi con un coinvolgimento che tende all’universalità. È questo un altro significato del termine “omnicrazia”. Le varie forme di intervento nonviolento (e Capitini ne ha elaborate e sperimentate veramente molte) tendono a fare della nonviolenza un fatto pubblico, sociale e internazionale. Capitini propugnava una “Internazionale della nonviolenza”, che oggi si può intravedere nei vari movimenti pacifisti a carattere globale (in Italia il Movimento Nonviolento da lui fondato). Entro tale orizzonte si mira al superamento delle strutture di dominio ponendo in primo piano il legame organico tra mezzi e fini; la coerenza tra i mezzi e il fine, sempre trascurata nella logica politica occidentale, pone la nonviolenza non solo come un’esigenza morale, ma come un’esigenza oramai imprescindibile di validità dell’azione politica. Dicevo all’inizio che Capitini si contrappone al “realismo politico”, ma la sua è una logica che propone un “realismo alternativo” che va contro il ripetersi monotono della storia degli uomini: “realista è chi sa gettare nel profondo del suo tempo lo scandaglio, e avverte non ciò che ripete il passato come fu, ma ciò che apre, che rinnova energicamente”. La rivoluzione permanente che egli propone ha come fini risultati anche di lunghissima durata, come una realtà liberata dalla violenza, dall’inganno e dalla sopraffazione, per realizzare davvero un’altra storia e un’altra umanità, quella che lui concepisce come una “civiltà della compresenza”. Azione nonviolenta | 15

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