A Vaca Malhada 6

 

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Revista de Filosofia

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Revista de Filosofia — nº 6 — Inverno 2015/ 2016 ISSN 2183-5470

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A VACA MALHADA 6/ inverno 2015/2016 Coordenação: Luís Filipe Paulo e Ladeira Carlos Alberto Pinto Rodrigues Endereço: avacamalhada1@gmail.com ISSN 2183-5470 Colaboram também neste número: lada pela letra de Carlos Alberto. Na “Efeméride”, Ana Paula Rosendo evoca-nos Emanuel Levinas, nos 110 anos do seu nascimento. Em “Filosofia e Cinema” Filipe Pereirinha e Anselmo Pinto trazem, respetivamente, os filmes “45 Anos” e “Os Oito Odiados”. Também há quem escreva à coordenação: a curiosa carta, que transcrevemos, será certamente tratada em nova oportunidade. Em “Diversos”, José Manuel Heleno fala-nos do Ana Paula Rosendo, professora de Filosofia no E. Secundário. alcance da noção de corpo em Nietzsche; e Eurico de Anselmo Pinto, professor de filosofia, aposentado Arístocles , denominado Platão» filósofo grego Carvalho, remete-nos para uma clarificação de conceitos em uso na avaliação escolar. Este número traz também a continuação do debaEurico de Carvalho, professor de Filosofia na E S D. Afonso Sanches, Vila do Conde. (http://euricodecarvalho67.blogspot.pt/) te sobre “Estado laico e liberdade religiosa”, bem como Joaquim Carlos Araújo, professor do Ensino Secundário em Loures (joaquimcarlossenos@gmail.com ) José Manuel Heleno, professor de filosofia na Escola Secundaria Dr. Solano de Abreu, em Abrantes. um apontamento sobre o primeiro dos «Encontros com a Filosofia», realizado em Torres Vedras, no passado dia 23 de janeiro, e do qual apresentamos uma das comunicações: “Razão e Desrazão” de Joaquim Carlos Araújo. NOTA DE ABERTURA Já vamos no número 6! É obra! E como parece que não há “Vaca” sem rubrica nova, se bem que isso não seja um princípio, eis-nos a iniciar “A filosofia nas bocas do mundo” que não é mais do que um apanhado de citações, dispersas depois pelo corpo da revista, do uso quotidiano do termo «filosofia» Não se queira ver, no contexto das citações, qualquer alinhamento político -partidário de A Vaca Malhada, se acaso as citações apontarem nalguma direção. Apenas nos interessa o registo do termo em quotidianos diversificados. Mas esta é também uma tarefa para a qual todo o leitor está convocado. É só recolher e remeter-nos nos o resultado, pelo endereço habitual. De resto, enquanto algumas rubricas são suspensas provisoriamente, mantemos outras habituais, entre as quais a do “Autor convidado” que, não obstante ser rotina editorial, comporta, neste número, alguma originalidade, uma vez que a palavra de Platão é, a propósito do tema “Conhece-te a ti mesmo”, parcialmente, veicu- Ah! Não esquecer: 1- há três hipóteses para assinalar a próxima efeméride: Ludwig Wittgenstein, John Stuart Mill e Martin Heideggar; 2- o fecho do nº 7 ocorrerá a 31/5/2016. Cá aguardamos a vossa participação. Boa leitura / A coordenação Adenda: todas as imagens usadas para ilustrar os artigos deste número da revista foram recolhidas em www.google.com/imghp?hl=pt-PT ÍNDICE: Platão, Conhece-te a ti ... (Autor convidado) Encontros com a Filosofia J Araújo, Razão e Desrazão A P Rosendo, Emanuel Levinas (Efeméride) F Pereirinha, 45 Anos (Filosofia e Cinema) A Pinto, Os Oito Odiados G Maria, Carta à coordenação Debate: O Estado laico e a liberdade religiosa J M Heleno, Nietzsche e o corpo E Carvalho, Funções ou modalidades...? 14 15 16 19 22 2 Pg. 3 6 7 11

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AUTOR CONVIDADO - Platão é o autor convidado desta edição de A VACA MALHADA. Autor que, para além de dispensar apresentações, tem a vantagem de estar no domínio público e ser imune ao tratamento que lhe é dado. Assim, damos em primeiro lugar a palavra ao seu “Alcibíades”, para a colocação do problema que o comentador elegeu, mas, pela mão deste, Carlos Alberto, vamos, em segundo lugar, encurtando e condensando o verbo ao filósofo até chegar a uma versão escorreita da questão colocada: “O que é conhecer-se a si mesmo?“. «[SÓC.] Porventura, conhecer a si mesmo é algo fácil - e O que é conhecer-se a si mesmo? No diálogo, A lcibíades Primeiro, Platão inque o hão-de exercer, através do encontro de Sócrates e de Alcibíades, um jovem promissor a quem Sócrates procura despertar a aretê, a virtude (ou excelência) para o desempenho de tal tarefa. Por outro lado, Alcibíades é um jovem cheio de si, que se julga capaz de a todos poder impor a sua vontade, até porque, todos, à partida, lhe são inferiores. Por isso, depois de mostrar a superioridade dos adversários, Sócrates, insta Alcibíades a obedecer-lhe e a ter em conta a inscrição de Delfos («Conhece-te- a ti mesmo»), dado que aqueles adversários só podem ser superados «em cuidado e em arte». Alcibíades, surpreendido pelo mundo descrito por Sócrates, quer dos lacedemónios, quer dos persas, interroga-se sobre o que deve fazer, sendo que, para Sócrates, ele deve ser «melhor» na «virtude» adequada, naquela em que os homens são bons, isto é, entre aqueles que são capazes de governar a cida- aquele que fixou a inscrição no vestiga o problema do poder e dos requisitos dos templo de Delfos era leviano ou é algo difícil e não para todos? [ALC.] Muitas vezes me pareceu, ó Sócrates, ser para todos, enquanto outras vezes me pareceu ser algo muito difícil. [SÓC.] Mas, ó Alcibíades, a despeito de ser fácil ou não, a situação que temos é a seguinte: se conhecêssemos isso, talvez pudéssemos conhecer como cuidar de nós mesmos, ao passo que se o ignorássemos, não poderíamos conhecê-lo. (…) [SÓC.] homem, portanto, é dis- tinto de seu próprio corpo. [ALC.] plausível. [SÓC.] Então, o que é o homem? (…) [ALC.] Não há, certamente. [SÓC.] E não está certo considerar que, quando eu e você conversamos um com o outro, servindo-nos de palavras, é uma alma que se dirige a outra? [ALC.] Certamente. [SÓC.] Portanto, era isto o que há pouco dizíamos, que de. Como «governar» carece de explicitação, Alcibíades sugere que o «governo» em causa, é o «governo dos homens que se servem de outros homens», o que, por sua vez, leva Sócrates a pôr o problema desta forma: O que é «ser capaz de co- Sócrates dialoga com Alcibíades servindo-se de pala- mandar homens que se servem de homens?» E qual vras, não as dirigindo ao seu rosto, ao que parece, mas seria a arte desses homens «governantes»? a Alcibíades, isto é, à sua alma. [ALC.] Assim me parece. [SÓC.] A conhecer a alma, portanto, nos ordena a prescrição ‘conheça a si mesmo’. (...)» (Platão, Alcibíades Primeiro, versão de Ana Cristina de Souza Pires Dias, S. Paulo, 2015, 129a-b; 130c-e.) Alcibíades propõe que a arte, pela qual aqueles homens comandam, seja a dos «bons conselhos» respeitantes à «melhor gestão e protecção da cidade», ao que Sócrates junta uma questão mais específica: «a cidade (...) é mais bem cuidada e governada na presença e na ausência de quê?» Alcibí3

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ades, em resposta, apresenta a amizade como presen- Ora, quem usa o corpo é a alma (que coman- ça necessária e o ódio e a dissensão como o inverso, da o corpo), pelo que, ficam estabelecidas três hipóao que Sócrates sugere entender-se a amizade como teses para definir o homem: ou é apenas alma, ou «concórdia». Na realidade, Sócrates especula sobre o apenas corpo, ou ambos, alma e corpo. Como o corque leva ao entendimento, quer entre os indivíduos, po não se comanda a si mesmo, pelo que não é o quer entre as cidades. Nestas, é essa capacidade de corpo que define o homem, nem tão-pouco, o corpo chegar a acordo, que as levas a entenderem-se, por e a alma, juntos, pois, se um não governa, não há exemplo, sobre os números, o que faz com que estes como dois governarem, resta apenas uma única definão difiram entre si, passando-se exactamente a mes- nição: o homem é a alma. Resulta, desta definição, ma coisa com os particulares, com cada cidadão em que, então, o conhecer-se a si mesmo é conhecer a relação com os outros. Mas dizer que é assim que alma e não outra coisa qualquer. Portanto, «quem funciona, é diferente de dizer o que a faz funcionar, quer conhecer algo relativo ao corpo, conhece o que o que leva Sócrates a perguntar por que arte a diz respeito a si, mas não a si mesmo», pelo que um «concórdia» é o que é, ou qual a sua arte. «médico não se conhece como médico nem um mesSócrates pede que seja aceite a premissa de tre de palestra ou um lavrador, como tais», se que o cuidado de si se verifica quando um homem «conhecer-se a si mesmo é sabedoria, nenhum deles «cuida do que lhe diz respeito», sabendo que há algo é sábio pela sua arte.» Cuidar do corpo é cuidar do que se chama «cuidar correctamente de qualquer coi- que respeita a si mesmo. Cuidar da riqueza nem é sa que seja», e que isso significa querer tornar «algo cuidar de si mesmo, nem do que lhe respeita, mas do melhor». Então, faz uma nova distinção: «cuidar de que respeita ao que é seu. Pela mesma ordem de si» e «cuidar do que lhe diz respeito», como, por ideias, amar o corpo é amar algo que muda e que faz exemplo, se distingue o cuidado com o corpo e o fugir o amante devido a essa mudança, enquanto que cuidado com as coisas que respeitam ao corpo. O amar a alma é amar o que perdura. Assim, Sócrates que o leva a observar que, pelo menos, já sabem uma teme que Alcibíades «se arruíne ao se tornar amante do povo» e aconselha-o a aprender, antes de se meter coisa: a arte que procuram não é aquela que serve para cuidar das coisas que lhe dizem respeito. O que nos assuntos da cidade. lhe permite colocar novo problema: saber a arte que Alcibíades mostra a sua vontade em querer nos torna melhores não obriga a saber quem somos? aprender, perguntando «de que modo deveríamos Admitindo que não é fácil conhecer-se a si mesmo, cuidar de nós mesmos». Sócrates responde que é nenem é para todos, Sócrates explícita a seguinte con- cessário «conhecer a alma da maneira mais clara dição: se conhecermos quem somos, sabemos o cui- possível» e que, para isso, é preciso entender o predado a ter; se não conhecermos, não sabemos qual o ceito de Delfos. Com esse propósito, Sócrates estacuidado a ter. Admitindo que «aquele que usa e belece a seguinte analogia: se em vez de «conhece-te aquilo que é usado parecem ser coisas diferentes», e a ti mesmo» estivesse inscrito «vê-te a ti mesmo», sabendo que «o homem usa o corpo como um todo», como entenderíamos este preceito? Sócrates argusegue-se que o homem é distinto do seu próprio cor- menta que há uma coisa que, quando olhamos, a po, o que levanta o problema de se saber, afinal, «o «vemos a ela e a nós mesmos», a pupila: «a face daque é o homem?» quele que olha no olho de alguém aparece na visão de quem o vê (…), que é um simulacro de quem está olhando» Logo, quando um olho contempla outro na 4

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sua melhor parte, ver-se-ia a si mesmo. Ora, então, as que lhes dizem respeito»; que agirão «de modo com a alma passa-se a mesma coisa, pois, «se a alma bom e correcto, pelo que serão felizes»; Se governapretende conhecer a si mesma», ela «deve olhar para rem injustamente, com os «olhares voltados para o uma alma, e, mais precisamente, na região em que se obscuro e sem deus», e porque não se conhecem a si encontra a sua virtude, a sabedoria, ou para alguma mesmos; Se alguém faz o que quer, sem ter bom juíoutra coisa que aconteça de lhe ser semelhante» A zo, se faz de médico sem o ser, se faz de piloto, alma, de facto, tem uma parte divina, a de conhecer e «privado de inteligência» e sem arte, os homens compreender, a da ciência e da sabedoria. Quando se morreriam e as cidades perder-se-iam. Não é de olha para esse «espelho mais belo», «para o deus e «poder supremo», mas de virtude, de excelência o para a virtude da alma humana», então, «veríamos e que a cidade precisa. As crianças e os homens deconheceríamos da melhor maneira a nós mesmos», vem entregar o governo ao homem melhor, ao mais pelo que a sabedoria é conhecer-se a si mesmo. virtuoso, pois, o melhor, é o mais belo, e o mais útil, Sem nos «conhecermos a nós mesmos» não enquanto o homem mau é escravo do vicío e vive em conhecemos as coisas, boas ou más, que nos dizem servidão. respeito, nem tão-pouco conhecemos «o que diz resE apesar da resposta de Alcibíades, à sua perpeito àquilo que nos diz respeito». São três conheci- gunta se ele era «livre» ou escravo», ser pela liberdamentos referentes à mesma pessoa: «ele próprio»; «o de e de incluir o desejo tomá-lo como perceptor e que lhe diz respeito»; «o que diz respeito ao que lhe dedicar-se, no futuro, à justiça, Sócrates não pode diz respeito». Assim, se ignora o que lhe diz respei- deixar de mostrar o seu cepticismo em relação ao to, também ignora o que diz respeito aos outros, e poder da cidade sobre Alcibíades: «Desejo que mantambém não conhece o que diz respeito às cidades. tenhas esse empenho toda a vida, mas tenho grande Portanto, concluí Sócrates, um ignorante destes não receio. Não que duvide do teu carácter, mas o peso pode ser político, nem administrar a casa, nem evitar dos exemplos desta cidade aterra-me e temo que seos erros. Se erra, age mal, se age mal, é infeliz e faz jam mais fortes do que nós.» infelizes os outros. Não é possível que alguém seja Platão – Alcibíades I. Lisboa, Editorial Inquéri- feliz, se não for sábio e bom. Ao contrário, os ho- to. Tradução e Introdução de Vieira de Almeida, s/d, pp. mens maus, viciosos, são infelizes. Não é da riqueza 70-106. que se forma a virtude, mas da temperança e sabedoria. Então, as cidades não precisam de grandeza, Primeiro. Estudo e Tradução (incluída na Dissertação de nem de muralhas, navios e tropas, apenas necessitam Pós- Graduação). S. Paulo, 2015, pp. 63-169. da excelência dos cidadãos. Será que Alcibíades pode dar o que não tem, que pode transmitir o que não possui, dado o seu interesse em participar na assembleia ateniense? Sócrates diz-lhe que tem de começar por adquirir a virtude; que a cidade precisa apenas de sabedoria e justiça; que é preciso governar contemplando a divindade; que, assim, «olhando para lá, certamente contemplarão e conhecerão a vocês mesmos e às coisas boA FILOSOFIA NAS BOCAS DO MUNDO: «A filosofia e António Costa O poeta alemão Hans Magnus Enzensberger (…) diz que o discurso do “Não há alternativa” é um insulto à razão. No contexto da crise europeia, “dizer ‘Não há alternativa’ é como dizer que é proibido pensar. Não é um argumento, é uma desistência, uma capitulação.” Roubamos a citação ao prólogo de Josep Ramoneda, que abre o novo livro do filósofo político Daniel Innenarity, La Política en Tiempos de Indignación, editado em Espanha no fim do ano passado.» 06 /2/2016, Direção editorial do Ana Cristina de Souza Pires Dias – Alcibíades jornal Público 5

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ENCONTROS COM A FILOSOFIA - Decorreu na cidade de Torres Vedras, a 23 de janeiro de 2016, o 1º dos “Encontros com a Filosofia”, sob o tema «Civilização ou Barbárie» , iniciativa dinamizada pelo professor José Nozes Pires, e que teve a intervenção de cinco oradores de diferentes origens. Evocamos aqui esse acontecimento, através de uma pequena entrevista ao organizador, um reparo à metodologia dos trabalhos e a publicação da comunicação então apresentada pelo nosso colaborador Joaquim Carlos Araújo. qualquer cidadão que queira aprender e ensinar algo. O As comunicações, com os títulos: “Progresso ou que nos move é colaborarmos, modestamente, para a Barbaria” do próprio Nozes Pires; “Civilização ou Barbá- emancipação humana dos poderes que dominam, conrie – inquietações da escola” de Luísa Nogueira; “Razão trolam e sacam proveito. e Desrazão” de Joaquim Araújo; “Sobre o direito à cida- P3: O encontro, no geral, correspondeu às expetativas de…” de Rui Matoso; e “Sobre a relação entre moral e da organização? arte cinematográfica…” de Sara Gonçalves (e que em R: O 1º Encontro satisfez plenamente, como se pode encontrosfilosofia.blogspot.pt podem ser lidas) ocupa- constatar pelo brilho das comunicações ora publicadas ram a parte da tarde de um sábado de inverno ameno, no nosso blogue "Encontros com a Filosofia". que incluiu, no final, um tempo de debate, no qual “A À questão “Há, na sua perspetiva, aspetos a Vaca Malhada”, por motivos de agenda, já não pôde corrigir ou melhorar em futuras realizações do mesmo participar. Do nível e oportunidade das intervenções – tipo?” o nosso interlocutor não respondeu, talvez porbastante diversificadas – faça o leitor o seu juízo, quer que a considerasse excessiva, uma vez que à pergunta recorrendo ao endereço anterior, quer lendo aqui, nas 3, sobre a correlação expetativas - resultados, responpáginas seguintes, uma dessas intervenções da respondeu que “satisfez plenamente”. sabilidade do nosso colaborador Joaquim Carlos Araújo. Nós, coordenadores de A Vaca Malhada, gosConforme anúncio feito na abertura dos trabataríamos, no entanto, de questionar a metodologia dos lhos, esta iniciativa pretende ter continuidade, até no trabalhos utilizada no encontro, tendo em conta a posquadro de outra iniciativa de maior fôlego para a zona sibilidade de tornar mais apelativo o debate e menos Oeste – uma Universidade Popular. Mas passemos a pesadas as comunicações futuras. Assim, consideramos palavra ao professor José Nozes, a quem endereçámos que a sequência de comunicações não intervaladas, algumas perguntas, a que, simpaticamente, respondeu: nem de pausa nem de debate sobre cada uma delas, P1: Quais as razões e que objetivos motivaram este 1.º bem como o recurso sistemático (ou quase) à leitura de dos “Encontros com a Filosofia”? texto (por vezes, algo extensos), por parte dos oradoR: O que me motivou para decidir realizar Encontros res, dificultam a receção das ideias e a sua dilucidação. com a Filosofia foi a sua ausência em Torres Vedras, na A priori não se espera que um orador se dirija a uma região Oeste de modo geral. Ausência de debates no plateia lendo um texto escrito, sem pelo menos alternar espaço público sobre problemas não apenas locais. Tive essa leitura com outros recursos, cada vez mais disponíe tenho como objectivos introduzir no espaço público veis e ao alcance de todos – um simples quadro de paessa vertente através de Encontros não elitistas, nem rede, a projeção de imagens visuais ou sonoras, a distriacadémicos, e lançar a primeira pedra para a fundação buição de apontamentos em papel que facilitam a capde uma Universidade Popular. tação da unidade do tema tratado, etc. ENCONTROS COM A FILOSOFIA P2: Qual era o público-alvo e como foi ele informado e envolvido na realização deste 1.º Encontro? R: Este 1º Encontro dirigiu-se sobretudo aos professores de filosofia do ensino secundário. Participaram, porém, docentes do ensino superior. Informei através das redes sociais e convidei ex-colegas. Os próximos Encontros estão a ser organizados agora por uma comissão constituída por cinco intelectuais da cidade, que se designa "Comissão Pró-Universidade Popular". Esperamos, assim, melhorar a publicidade e alargar o âmbito temático e o público-alvo, o qual desejamos que seja toda e O que pomos aqui em causa é a operacionalidade dos trabalhos. E sobre isso ousamos afirmar que o modelo tradicional do orador-leitor, não sendo capaz de prender a atenção continuada do auditor mais que uns meros dez minutos, está, porventura, a atirar «genialidades» pela janela fora. Pode ser que valha para o currículo pessoal, mas não espicaça a plateia. Longa vida aos Encontros com a Filosofia, são os votos da Vaca Malhada. 6

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Razão e Desrazão por Joaquim Araújo A loucura, longe de ser uma anomalia, é a condição normal humana. Não ter consciência dela, e ela não ser grande, é ser homem normal. Não ter consciência dela e ela ser grande, é ser louco. Ter consciência dela e ela ser pequena é ser desiludido. Ter consciência dela e ela ser grande é ser génio. Fernando Pessoa (Aforismos e afins. SP: Cia das Letras, 2006. P. 12) Homo sum, humani nihil a me alienum puto. Terêncio (Heauton Timorumenos, V. 77.) 1. Sabe-se que a razão humana possui uma especificidade única que é a de visar qualquer objeto muito para além das possibilidades reais daquilo que perceciona. Todo o ser humano pensa em muitíssimas mais coisas do que aquelas que pode experienciar empiricamente. Exemplificando de modo simples, ao dirigir a minha atenção para esta mesa eu sei (só que não penso nisso no momento em que dirijo a atenção para esta mesa) que ela engloba partes e pormenores que não vejo nem sinto, mas possuo a crença de que elas existem de facto. Tenho razões e evidências para acreditar que a mesa possui a parte de baixo do tampo, uma ou outra perna que não diviso, etc. Não duvido, apesar disso, da existência da mesa (nem tinha de o fazer). E parece ser assim com todas as pessoas, o que demonstra a nossa natural crença verdadeira (supostamente) justificada acerca das entidades fácticas. 3. Os outros são o meu não-eu e nessa intropatia reconheço-os como objetos numa comunidade da qual faço, irremediavelmente, parte integrante. Quando perco a consciência perco-me de mim e do mundo. Neste hiato fenomenológico reside a génese daquilo que entendemos como loucura. A loucura começa quando extravio a noção dessa intersubjetividade e fico enclausurado, por exemplo, na alucinação, ou seja, ajo enquanto senhor de um único mundo ou, que daqui resulta numa projeção maior, crio um ente supra individual que me guia a ação, pairando absoluto, distinto e único, acima de todos os sujeitos incluindo a minha pessoa. Quer dizer, não se alcança uma adequação (para utilizarmos linguagem husserliana) entre a intenção do ato consciente («objectivante», para a ciência) e as sínteses mais acabadas/preenchidas da doação completa do objeto (Bedeutungserfüllung) – a questão central da fenomenologia. O sujeito pode introjetar as qualidades sensíveis das coisas numa fantasia que as traduz, virtualmente, num correlato do seu visado, não possuindo nem um aqui nem um ali. Enfim, a desrazão toma conta do meu ser no mundo. 4. Não querendo, de momento, explanar a conceção husserliana acerca do ideal de adequação e seus vários graus, o que irremediavelmente nos levaria para a relação sensibilidade/entendimento, admitimos que a loucura, ou desrazão, se desenvolve segundo uma constante, a variação imaginária. Do mesmo modo que o imaginário nos pode (re)colocar no real (mediante a criação, por exemplo) autoriza, inclusive, e desafortunadamente, a alienar-nos de nós próprios e de acordo com a sua maior ou menor frequência. A criança que possui um amigo imaginário é por ele ajudada mediante as suas projeções no contexto social que habita. Em contrapartida pode, também, sentir-se agredida pelo amigo – aqui, já a loucura produz um imaginário de alta frequência, perigoso, excessivo, carecendo de eventual intervenção 2. Mediante o corpo sei que me encontro num mun- psicoterapêutica. do físico, desde que consciente do meu pensamento que me pensa e pensa os outros. Através do corpo 5. Defendemos, ainda, e sem grande originalidade, concebo um mundo com vários significados. É o que a loucura varia na proporção inversa da razão. aqui e agora sempre constantes que me dizem igual- Mas gostaríamos de chamar a esta relação mente que os outros estão presentes e agem no mun- (usurpando um pouco da linguagem matemática) a do como eu. Sinto o outro em mim mesmo do mes- constante filosófica LR. Para seguirmos a analogia, mo modo que pelo meu corpo me sinto a mim pró- diremos que se dobrarmos o valor inicial de L prio. E como o outro não é apenas um momento da- (loucura), R (razão) terá o seu valor correspondente quilo que me é próprio, também não o posso identifi- dividido por dois e vice- versa. De outro modo, se R car com a consciência que dele tenho, num solipsis- se triplica então L divide-se por três e assim sucessimo enganador. 7

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vamente. Se uma grandeza cresce a outra decresce vência. As palavras estão vinculadas a uma necesside forma proporcional. dade vital pois, sem elas, o homem seria incapaz de referir a sua vida mental e material. São elas igual6. Problemas: O que é a razão? Que requisitos serão mente que medem o provável ou o improvável, ennecessários para medir a constante LR? Que medida quanto experienciamos o nosso eu-no-mundo. E é é esta? Será de facto possível definir R pelo seu grau aqui que o espírito da análise filosófica antecede a de afastamento de L? letra da técnica psicológica. De que nos serve uma 7. Entendemos pela termo razão a capacidade huma- técnica se não possuirmos a arte? Esta arte é a capana de pensar presumindo o cálculo lógico e a relação cidade de não ser ignorante ou de ter tido a possibilide um sujeito com um objeto, mediante um discurso dade de não o ser. Em boa verdade, para conseguirconceptual consciente e intencional. Este termo, ra- mos apreender a ajuda do técnico é importante uma zão, entrou na linguagem filosófica com Lucrécio e, clarificação prévia do nosso pensar imediato que, mais tarde, com Cícero. Por seu lado, o termo loucu- bastas vezes, se assemelha a um amotinado remoira, de terminologia incerta, prefigura um significado nho de pensamentos e sensações e/ou emoções que apenas existente nas línguas ibéricas (loco, louco). nos poNão há grande certeza sobre a sua etimologia. Suge- dem sufore-se o árabe «lauqa» (tonto, bobo, tolo), já que terá car. Presido o Oriente árabe o primeiro a considerar a digni- tendemos dade humana da loucura, a atestar pelos «hospitais que a fipsiquiátricos» no Cairo do século XIII. Na Europa, losofia as primeiras instituições deste género surgirão em nos ensiEspanha, no século XV. Classicamente, a loucura foi na o seconsiderada o outro da razão, contestando-a no inte- guinte: a rior desta última. De modo contrário, na sua célebre própria meditação, Descartes excluiu-a da ordem das razões. psiquiatria não será mais de que uma pretensa neuroConsideremo-la então, «uma desordem e um obstá- logia determinista se evitar o face a face com a psiculo à ordem», como diria Foucault. Enfim, uma cologia. desrazão que deveria ser institucionalmente tratada 10. Aceitamos, ainda, que as emoções (primárias e mediante a clausura do louco – questão mais de or- secundárias) são fundamentais para a habilidade de dem ética do que epistemológica ou ontológica. sobrevivência e convivência na nossa espécie. No 8. Mas, apesar das várias formas grafadas da palavra entanto, por si sós, não nos proporcionam o adequarazão e suas pequenas variações semânticas ao lon- do equilíbrio do eu-no-mundo-dos-outros. Dito de go da história (ratio, dianoia, noesis, logos, etc.), outro modo, a razão apenas se desenvolve na heteroassim como das suas multifacetadas leituras nomia, na relação com as razões dos outros signifi(faculdade de conhecer; conhecimento natural; razão cantes, daqueles que nos ensinaram a falar e a penpura e prática; razão divina; razão das coisas sar, daqueles que pensam falando connosco. Caso (objetiva); razão revelada; etc.) admite-se, invaria- contrário, o eu seria um nada (se bem que ainda) no velmente, uma matriz pela qual a razão se aciona, a mundo humano. E quando dizemos que a constante saber, o discurso, a palavra. Nesta medida, por mais filosófica LR mede o grau de loucura, pretendemos atalhos que tomemos, por mais elucubrações que falar de quantidade no sentido metafísico em que façamos, não nos evadiremos da necessidade dos uma essência se predica ou realiza, ou determina, conceitos, dos sinais lógicos da linguagem, das re- num homem particular. ‘Este homem é/está louco’ – gras do discurso, enfim, não somos seres racionais tal expressão significa que nesse homem se quantifina ausência de palavras. Somos incapazes de racioci- cou uma essência, já que realizou no seu ser-nonar sem expressões verbais correspondentes a con- mundo uma disposição da sua natureza. A loucura está na natureza do ser humano, dela faz parte, e ceitos mentais. apenas quando circunscrita se poderá transformar em 9. Dada a espontânea inevitabilidade das palavras objeto de estudo. Por isso, e parafraseando Oscar para a sobrevivência de qualquer tipo de razão e de Wilde, afirmamos que a loucura pode curar-se, não a loucura, é nelas que encontramos as condições trans- imbecilidade. cendentais que permitem decifrar esta dual convi8

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11. Também é conhecida a tese de que da filosofia se originou a psicologia. Bastas vezes, inclusive, a primeira consegue substituir a segunda. A filosofia é a antecâmara do estudo da mente e do corpo. As ciências psicológicas e psiquiátricas (que, historicamente surgiram pela assunção (clássica) do conceito de doença mental ou loucura) revestem-se de uma importância grande para a compreensão do comportamento emotivo-intelectual (diário) do homem atual e de todas as eras. Estas ciências tratam de modos possíveis de se ser humano. Para evocar um exemplo maior, perguntemos se se poderia interpretar a condição do portador de esquizofrenia enquanto um seu modo de ser homem ou mulher?! Pode defender-se que o portador de esquizofrenia não deva eximir-se aos psicotrópicos, internamentos, etc. desconsiderando que mesmo estes pacientes possuem uma história vivencial, uma narrativa cujo estudo permitirá não a tornar completamente ininteligível e estranha à natureza humana dita normal? Será possível descobrir algo na esquizofrenia que seja mediatizável, uma vez que se trata duma enfermidade cuja etiologia não é ainda completamente conhecida? Dos muitos casos em que («famosos») portadores de esquizofrenia conviveram com a doença, não se encontraram neles alguns outros modos de se ser humano? Entre muitos exemplos, lembremos o de John Nash, ao afirmar que teria saído da sua «irracionalidade», numa última fase, sem recurso a medicamentos... E também não é verdade que as pessoas ditas normais continuam a acreditar numa série de coisas estranhas?! Sabe-se que o problema continua a ser estudado, mas avança no sentido de se concluir que o isolamento/autismo é responsável pelo desenvolvimento negativo desse bizarro padecimento humano. E ainda os nossos delírios íntimos, não poderão eles ser negociados, compreendidos pelo diálogo numa base de confiança interpessoal? Humani nihil alienum. 12. Possui, então, a loucura uma radical determinação genética e, nesse caso, somos vítimas permanentes de um incontornável, fatídico e impessoal ADN, ou a genética apenas nos condiciona? E em que situ- ações (existenciais…) poderá essa regulação ser menorizada ou alterada pela biologia química, pela quimioterapia? E não será o resultado o mesmo, a saber, a desrazão?! Ora, presumindo que a loucura dispõe intrinsecamente de uma causa genética, devemos descurar a influência do conjunto de estímulos extrínsecos que, por sua vez, provocarão, eventualmente, potenciais respostas biológicas? Não será o meio sócio cultural outra face da mesma moeda? Não deriva o pensar do demente também de uma aprendizagem social que (embora marque somaticamente o córtex que o antecede, e bastas vezes alterando a massa cerebral), não se esgota nessa realidade, nessa armadilha com que a natureza nos confunde? Admitindo que se encontrarão, num futuro próximo, os genes da loucura, será a manipulação genética a resposta? 13. Chegou a altura da seguinte questão: é a filosofia (nomeadamente, a partir de uma abordagem fenomenológica) que impede os surtos de loucura (a criminal, por exemplo) no comportamento do ser humano? Na verdade, se assim fosse, nenhum filósofo teria padecido do efeito de tais fenómenos! Se bem que a loucura e a normalidade sempre possuem um significado social, teremos de as entender no seu sentido positivo como algo humano, confrontando os nossos mais bizarros tipos de imaginação com as coisas, admitindo todas as perceções loucas do real donde derivam, como sabemos hoje em dia, heterodoxas mas significativas psicoterapias (artes, música, desporto, etc.). Mesmo o louco violento ensina à razão como agir precocemente, não excluindo (nem o conseguiríamos fazer) a reclusão, a farmacologia, a neurologia, e outros processos lógicos/racionais de intervenções pontuais ou sistemáticas. Entendemos pelo termo loucura, o conjunto das formas arracionais de resposta ao sofrimento que a realidade provoca no sujeito, deformando o incontornável real empírico e ameaçando a inteligência. E nesta medida, seremos todos loucos?! No entanto, a consciencialização/descrição dos nossos estados íntimos é, tãosó, realizada pela compreensão filosófica do real quotidiano com os outros, seja pela filosofia, seja pela psicologia, mediante uma distância reflexiva que habitua e obriga o sujeito a despersonalizar-se para melhor se pensar enquanto objeto preenchendo, assim, o hiato que medeia entre o visado desejante e os dados reais da consciência que se surpreende num mundo empírico. O louco desarrazoado age como num sonho, perdido que está o seu ser-no-mundo. De modo não consciente converte a função psíquica do 9

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real numa função psíquica do irreal. Abortada, agora, a reflexão (filosófica), o louco é incapaz da descrição do seu estado de espírito mas interpreta-o, erroneamente, enquanto real efetivo. Assim se evade da realidade que o agride, arquitetando um refúgio de inércia intelectual, para mal de si e dos outros, num patológico devaneio quase-passivo que (re) constrói com as armas da sua penosa alienação. E, de modo similar, assim também se poderão iniciar as guerras entre as nações (as justas, as preventivas, as económicas e outras). E para terminarmos com um exemplo, mas que abre nova discussão (e apelando a um pensamento de Nietzsche que lembra que nos indivíduos a loucura é algo raro - mas nos grupos, nos partidos, nos povos, nas épocas, é regra), diremos que a loucura sanguinária que está de regresso às nossas vidas nestas primeiras décadas do século XXI, começará a encontrar a sua cura (já que esta sempre surge por acréscimo) a partir do momento em que a razão filosófica se exprima livremente pelo treino conceptual, pela pura descrição dos atos intencionais da consciência e, sobretudo, pelo regresso às Humanidades, ao espírito livre e criador de riqueza intelectual e emocional. Nenhum facto histórico demonstrou que as ideias se derrotam com bombas! Mesmo no extermínio étnico sobra a memória! A constante LR ajuda a mostrar que só a razão integrada no real (desde que o real, considerado de um modo geral, seja realizado de modo menos agressivo/frustrante para a sobrevivência individual, logo da espécie) afasta a loucura da ideologia religiosa, nacionalista, imperialista, económica, ou qualquer outra desrazão. Não poderá a filosofia defender que a loucura do fanático se combate, a montante, com a revolução das idiossincrasias e não, apenas, com bombas? Devemos vender mais livros e menos armas?! 14. Em suma, somos forçados a suportar a efetividade, enquanto meros mortais, que a consciência humana abre, involuntariamente, mais possibilidades do que aquelas que consegue encerrar. É nesse hiato que se realiza, no sujeito, o fenómeno (phainomenon) da frustração/loucura/desrazão e/ou da compreensão/razão. A arte de não enlouquecer está, precisamente, na análise crítica destas conjunções e destas disjunções. 2º CONGRESSO PORTUGUÊS DE FILOSOFIA 8 E 9 DE SETEMBRO DE 2016 Universidade do Porto - Faculdade de Letras Prazo de submissão de resumos: 31 março SOCIEDADE PORTUGUESA DE FILOSOFIA PRÓXIMA(S) EFEMÉRIDE(S) EM A VACA MALHADA Nº 7. John Stuart Mill (1806 – 1873) Ludwig Wittgenstein (1889 – 1951) Martin Heidegger (1889 – 1976) 10

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EFEMÉRIDE - Dos três autores propostos no número anterior, a nossa habitual colaboradora Ana Paula Rosendo escolheu apresentar Emmanuel Levinas (1906-1995), na passagem do 110º aniversário do seu nascimento. Para a «Efeméride» do número 7, de A Vaca Malhada, propomos a evocação de Ludwig Wittgenstein (1889 – 1951) nos 125 anos da sua morte, John Stuart Mill (1806 – 1873) nos 210 anos do seu nascimento e Martin Heidegger (1889 – 1976) nos 40 anos da sua morte. Levinas e a epifania do rosto por Ana Paula Rosendo - Pode alguém ter sido Homem em Auschwitz? Primo Levi Emanuel Levinas (1906-1995) é um filósofo judeu lituano naturalizado francês. Para além de filósofo, foi também um comentador do Talmude, na linha de duas das suas maiores influências, os pensadores judeus Martin Buber e Franz Rosenzweig. A fenomenologia do seu mestre Edmund Husserl, o convívio com Heidegger, ou com Gabriel Marcel, também terão sido determinantes; mas só um inconsciente cultural como o judaico potenciaria a originalidade proposta na sua ética. Uma ética fundada no rosto, originada na contemplação de quem connosco partilha o mesmo espaço. Em Levinas, a visão é um sentido privilegiado porque é «similar ao facto e privilegiada relativamente a este», daí o seu prestígio filosófico. Pela visão «tudo aparece do vazio transformando-se numa espécie de nascimento», o que lhe confere «o privilégio da objetividade e da sua pretensa coincidência com o ente». Nesta ótica, a sensação visual que a expressividade do rosto provoca, abre-nos ao infinito, tornando-nos humanos. Na linha do existencialismo, também por ele perfilhado, a existência precede a essência, pelo que o Homem é projeto em construção; o Homem torna-se Homem, humanizando-se. Uma ética “terrena” e “concreta” em que o numinoso se revela a partir da contemplação da expressividade presente num rosto, dador de sentido e originador da linguagem; num permanente apelo à responsabilidade. O outro é transcendente e estranho, mas o seu rosto dá-se como epifania “abrindo-me” e inscrevendose em mim. Este rosto rompe com a homogeneidade do meu horizonte, do meu mundo e a sua expressividade torna-se origem do sentido. Há experiências na área da Psicologia com seres humanos e com animais superiores que corroboram o impacto do rosto do outro no mes- mo. A doação de sentido surge a partir desta expressividade originária fundadora do próprio discurso. Assim, a expressividade do rosto não origina apenas a ética, como também o sentido e o significado do próprio discurso. Reconheço-me no rosto do outro que é numinoso dador de significado e, consequentemente, fundador da ética. A exterioridade, a transcendência, inscreve-se na minha essência e o rosto transforma-se em epifania porque ninguém resiste à expressão presente num “olhar suplicante, na sua nudez e na sua miséria.” O acolhimento da manifestação do rosto do outro em nós propicia a nossa abertura ao infinito, só que este infinito não contraria o finito, pressupõe-no e amplia-o humanizando-me. A minha relação com o rosto de outrem passa a ser uma “cura para as minhas alergias”, porque o rosto resiste à posse, aos meus poderes e a sua epifania pela sua expressão sensível parece resistir totalmente à sua delineação conceptual. O rosto é um “absolutamente outro” e por isso resiste-me, é resistência, mas não uma resistência dura, como uma pedra ou outro objeto material. A sua resistência convida-me permanentemente à sua fruição e ao seu conhecimento. “A abertura permanente dos seus contornos e da sua forma pela expressão resplandecem.” No seu limite, o rosto pode ser “uma caricatura” ou “uma imagem de santidade”. A apropriação e o uso do rosto permanecem sempre parciais, porque o rosto “não é deste mundo”, mas algo que o transcende. A ideia de transcendência é central em Levinas, tanto que, a nosso ver, há no seu pensamento uma espécie de recusa de qualquer tipo de imanência. Neste aspeto, não poderia divergir mais do “filósofo da imanência radical” M. Henry. Para Levinas, o conhecimento é sempre transcendente e o sujeito que conhece é uma espécie de “recetáculo”, a origem da linguagem e do sentido não são condições inerentes à minha natureza encarnada e corpórea, mas algo que me provém do exterior, senão vejamos: «(…) a linguagem não se encontra no interior de uma consciência, mas provém do outro e repercute-se na minha consciência questionando-a, isto é um facto irredutível e contrário à consciência onde tudo provem do interior, mesmo a estranheza que é o sofrimento» e mais adiante «(…) A encarnação tida por primeiro facto da linguagem, sem indicação da estrutura 11

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ontológica que a acompanha, torna a linguagem similar à ação e ao prolongamento do pensamento numa corporeidade, o equivalente à passagem do eu penso ao eu posso(…)». Para sermos mais precisos e haver uma maior clarificação desta questão, convém referir que Levinas considera que a ética e a ontologia coincidem e que a fundação da ética assenta na expressividade do rosto, no apelo que o rosto do outro produz em nós. Estabelece uma grande diferença entre a expressividade como originadora do sentido (o modo como o rosto se manifesta) e a linguagem socialmente utilizada. Escusado será dizer que a linguagem tem a sua origem na expressividade, mas diverge bastante dela, na medida em que vai adquirindo significados e significantes culturais e sociais que tendem a afastá-la da origem, conduzindo à sua “desnaturalização.” A expressividade originária da linguagem adquirida pela contemplação de um rosto perde -se e desvirtua-se, transformando-se progressivamente num encadeamento de significantes e significados consensuais de uso corrente e meramente instrumental que é a linguagem socialmente utilizada. Na origem de todo o significado está o rosto e a sua expressividade é « (…) unívoca e original, [através dela] o discurso torna-se encantatório como numa oração que se transforma progressivamente em rito e em liturgia, onde os interlocutores representam um papel num drama que é exterior a eles (…)». É aqui, diz-nos, que reside todo o carácter da relação ética e da linguagem. Portanto, a nossa posição originária, como também refere, é a de estarmos “permanentemente de mãos abertas e vazias à espera de receber” e não há, aqui, qualquer espécie de “maiêutica”. A crítica que Levinas tece à linguagem como mero instrumento da ação é magnífica e responde ao problema essencial da “tentação de assassinar”, tão presente no ser humano desnaturalizado das sociedades politicamente organizadas (ou desorganizadas porque tudo depende do olhar), onde as estruturas institucionais, aos mais variados níveis, são meras gestoras do instrumento linguístico, dos seus significantes e significados, sem nunca olharem para a expressividade do rosto do outro, o único capaz de nos abrir ao transcendente, ao infinito que é o verdadeiro atribuidor de sentido. Vivemos afastados da nossa natureza, imersos numa fantasmagoria de significantes e significados socialmente estabelecidos. Neste pensamento, não há um “chão comum”, uma na- tureza comum que me faça co-sentir (compaixão). O outro é “absolutamente outro”, similar, como ele diz, ao “Absolutamente Outro” que é Deus. A única diferença entre eles reside, a seu ver, no facto de o outro igual a mim, não se constituir como “Mysterium Tremendum” e, nesse sentido, não provocar o “escândalo”. Acrescentamos, para um hipotético melhor esclarecimento, que este “escândalo” racional que Deus provoca se encontrar presente em vários autores, de entre os quais destacamos Kierkegaard, que o desenvolve de modo belíssimo. O “escândalo” provocado por Deus deve-se ao facto de a razão não conseguir decifrá-lo, assimilá-lo, compreendêlo, etc., “escandalizando-se” por este facto. Já vimos que em Levinas o outro é “um absolutamente outro”, resistindo permanentemente aos meus poderes, pois não consigo, sequer, delineá-lo conceptualmente, criar uma representação precisa dele. Mas, apesar desta oposição que ele me faz, desta resistência permanente ao meu eu, a expressividade do seu rosto não me convida a “assassina-lo”. Muito pelo contrário, o rosto do outro convida-me à sua fruição e ao seu conhecimento. O outro não se apresenta como um limite à minha liberdade individual, tendendo sempre a questioná-la e ao questioná-la, não a limita nem se lhe opõe, mas amplia-a. Então porque é que se cometem tantos crimes? A resposta a esta questão parece tornar-se cada vez mais clara. Assassina-se por razões meramente instrumentais, imbuídas de um discurso preconceituoso e socialmente estabelecido. O preconceito instala-se com uma grande facilidade, é um vírus poderoso para o qual é difícil estarmos bem imunizados, mesmo quem procura isolar-se, sem dar por isso, também acaba por contraí-lo. Pensamento automatizado e conformismo egoísta, aliado a esta totalidade social impregnada de significantes e significados industrializados, conduzem a um fechamento ao infinito, à transcendência. Parece que Einstein terá dito que, “é mais difícil quebrar um preconceito do que um átomo” o que, infelizmente, assim parece ser. Portanto, a origem do assassinato está neste pensamento e linguagem desnaturalizadas, impregnados de significados culturalmente estabelecidos, que mais não são do que as ideologias dominantes. Porque o assassinato não é algo natural porque, como também nos diz Levinas, a morte não é apenas o resultado de uma qualquer disputa, a morte apresenta-nos o Nada. A morte não é a mera eliminação de um obstáculo que se opõe e que me resis12

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te, mas uma nadificação. A morte mostra o Nada e a sua presença incomoda. Quando se cometem crimes de homicídio e o Nada emerge, o ser humano fica profundamente perturbado. Referimo-nos particularmente à morte como um assassinato, isto é, como a uma morte efetiva e concreta de outrem, pois parece-nos ser este o eixo central no qual Levinas se move. Mas também podemos extrapolar esta ideia de presentação do Nada a qualquer processo que implique “uma morte”, pois mesmo em sentido figurado, corresponde a uma nadificação, a uma desafiadora “travessia do deserto”, tão comum nos processos pessoais de mudança radical de vida, haja a coragem de se seguir o inspirador verso de Camões: Mudam-se os tempos, mudamse as vontades/Muda-se o ser, muda-se a confiança/Todo o mundo é composto de mudança/Tomando sempre novas qualidades. Em resumo, a aniquilação do outro não é, de modo algum, a resposta natural ao processo de resistência permanente que ele me faz. A resistência permanente que o outro me faz é positiva, questioname, dá sentido, é humanizadora e fundadora da ética. Não terá havido Homens em Auschwitz, como Primo Levi não tem dúvidas em afirmar, por vivermos “ fechados” em relação ao outro, ignorando o seu rosto, como cegos que o são por não quererem ver. Na obra Totalidade e Infinito de Levinas o problema da Paz é abordado a partir de uma conjetura diferente do habitual porque a sua proposta ética parte da «(…) nudez humana mais exposta, ainda, do que a exterioridade do mundo – mais exposta do que as suas paisagens ou instituições – uma nudez que grita na sua estranheza, na sua solidão, na morte sempre dissimulada no seu ser, na vergonha da sua miséria escondida (…) mas esta nudez também me interpela pela sua estranha autoridade, uma autoridade desarmada e imperativa, palavra de Deus, o Verbo encarnado no rosto humano» Emmanuel Levinas - biografia breve Nasceu em 1906, no seio de uma família judaica, na Lituânia, e, mais tarde, naturalizou-se francês. Filho de pai livreiro desde cedo teve contato com os clássicos da literatura russa, como o muito por si citado Fiódor Dostoiévski. Estava na Ucrânia, aquando da revolução de Outubro de 1917. Em 1923 estabeleceu-se em França e iniciou seus estudos de filosofia em Strasbourg. Em Friburgo (1928-1929), na Alemanha, tornou-se aluno de Edmund Husserl e Martin Heidegger, cujos pensamentos introduziu em França. Em 1930, apresentou a sua tese de doutoramento “La Théorie de l’Intuition dans la Phénoménologie de Husserl” e continuou a produzir artigos sobre estes dois autores, alguns recolhidos mais tarde em “En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger” (1949). Serviu o exército francês na II Guerra Mundial (1939), mas foi capturado e feito prisioneiro pelos alemães. No cativeiro, foi escrita grande parte de sua obra “De l’existence à l’existant” (1947), publicada dois anos após o fim da guerra. Dirigiu a Escola Normal Israelita Oriental de Paris, de 1946 a 1964. Nesse período, publicou a sua grande obra “Totalité et Infini” (1961). “Difficile liberte” (1963) aparecerá dois anos depois, enfocando questões sobre o judaísmo. Leciona depois na universidade de Poitiers (1964-1967), na de Paris-Nanterre (1967-1973) e na de Paris-Sorbonne (1973-1984). Faleceu em Paris, em dezembro de 1995. (adaptado de Wikipedia) A FILOSOFIA NAS BOCAS DO MUNDO: «Maria Luís Albuquerque pode não ter contribuído nada para o prestígio da política nacional, mas acabou de trazer um enorme avanço para a filosofia universal. Em 1637, um francês de nome René e apelido Descartes, postulava no seu Discurso do Método que "o bom senso é a coisa do mundo mais bem distribuída". 379 anos depois a ex-ministra das Finanças mostra-nos que afinal não é bem assim. Martim Silva Editor-Executivo do EXPRESSO, 04 de março de 2016» 13

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FILOSOFIA E CINEMA - Nesta rubrica apresentamos duas reflexões sobre dois filmes: Filipe Pereirinha sobre “45 Anos” de Andrew Haigh e Anselmo Pinto sobre “Os Oito Odiados” de Quentin Tarantino . que agora ameaça reabrir e deixar cada um, Geoff e Kate, de seu lado. Porém, no dia da comemoração dos 45 por Filipe Pereirinha anos de casados, Geoff, como se tivesse concluído o seu Um homem, uma mulher, 45 anos de casados. É processo de «descongelamento» - e ele dizia sempre obra! que a sua questão não era com Kate -, levanta-se, para Mere- fazer o tão esperado discurso, e aquilo a que assistimos ce ser é à mais bela declaração de amor. Como se a carta tivesfeste- se chegado ao seu destino e ele pudesse, finalmente, jado! dizer bem o que sentia. Vale a pena olhar com atenção o Porosto de Kate (desempenho notável de Charlotte Ramrém, pling) para ver o efeito que certas palavras têm num quan- corpo, numa vida. do se Os oito odiados de Quentin Tarantino aproxima a data dos festejos, algo nebuloso vem imiscuir-se entre eles: uma carta onde se lê que o corpo da por Anselmo Pinto ex-namorada de Geoff (Tom Coutenay), que morrera A estrutura básica do filme consiste em colocar num acidente nos Alpes, algumas décadas atrás, foi entoda a gente dentro de um espaço (a «retrosaria da contrado intacto no fundo de um vale, no interior de Minnie») e adicionar um princípio de acção: ninguém sai uma fissura. Algo por dizer, embora escrito, ficara ali vivo. Nada deste princípio é exclusivo de westerns, mas congelado, juntamente com o corpo da ex-namorada, e o tempo e o espaço que o realizador lhe dá, esses são vem agora afetar a relação entre ambos, Geoff e Kate. os do velho oeste americano, um tempo pós-guerra de Mesmo se procura agir de forma pragmática na prepasessessão entre Estados dos EUA, uma guerra que era, ração dos festejos, Kate, a mulher de Geoff, vai-se deiao mesmo tempo, uma guerra de libertação do regime xando escorregar progressivamente no gelo da dúvida, escravagista. Assim, o princípio de acção passa a ter um tateando na névoa da desconfiança, à procura de algo leitmotiv, não apenas um fim, para o qual tudo deve que torne mais claro para ela o que acontecera lá atrás confluir, como também uma causa que justifique, pelo entre o atual marido e a sua ex-namorada. Nessa busca, menos aparentemente, o desenrolar da acção. Na realiela descobre que afinal a memória da morta continua dade, apesar do choque inicial entre um preto à boleia e demasiado viva e presente nos diversos papéis, objetos, um branco caçador de prémios, nesta mesma apresenfotografias que o marido guardou sigilosamente, haventação surge outro factor de complexidade da teia de do dela inclusive uma foto onde se percebe que, antes causas, o da mulher (coisa rara em westerns e em toda de morrer, a ex-namorada de Geoff estava grávida. Esta a literatura que os suportam) caçada que será enforcada descoberta perturba Kate de tal modo que não sabee que originará um chorudo prémio ao caçador de prémos, por momentos, até que ponto ela vai querer prosmios que não mata, porque tem um especial prazer em seguir com os festejos. É nessa altura que confronta o ver os seus «caçados» esticados na corda, a dançarem... marido, afirmando não poder dizer tudo o que gostaria, Num género em que as mulheres, em geral, ou fazem de embora fazendo-o ver claramente que percebe até onde prostitutas ou de donas de casa servis, o realizador Tao que ficou «congelado» lá atrás acabou por determinar rantino dá a esta prisioneira um estatuto privilegiado: em grande medida as decisões fundamentais de ambos, ela não se salvará, mas com ela todos morrerão, deixanpor exemplo não terem filhos. É um momento dramátido-a intervir até ao fim, até à dança macabra da forca, co, à beira da rutura, se bem que ao mesmo tempo se sob o olhar delirante de morte do preto e do xerife. Esperceba, nomeadamente da parte dela, o modo comotes, um branco e um preto, reforçam a estrutura de vente como, ainda assim, preserva uma delicadeza. O quem está do lado do bem contra o mal, ainda que, no que vem primeiro: a fala ou a escrita? O que não chegou seu desenvolvimento, seja necessário que ambos fià fala, embora escrito, continua congelado na fissura Um filme: 45 anos de Andrew Haigh 14

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quem feridos de morte para adquirirem uma estrutura de persona trágica, sem redenção. O artifício da quadrilha – comandada pelo irmão da mulher «caçada» - que chega antes para armadilhar o espaço-açougue (literalmente, não há corpo que não seja perfurado, cortado, esventrado, vomitado...), permite redimensionar a complexidade da trama, apenas isso, porque não altera, quando o espectador fica a conhecer que eles tinham preparado aquele encontro, nada do que é previsível da matança, nem as dúvidas sobre quem é quem. Em última instância, quem tem razão é quem tem a pistola carregada de balas e dispara mais depressa, seja em nome da raça, seja em nome da injustiça que a raça sofreu, seja em nome da vingança, seja em nome da justiça contra os malfeitores, seja em nome da justiça da própria violência. Cartas à coordenação - de uma leitora, abaixo identificada, recebemos uma ácida e algo irónica crítica, com maus augúrios à mistura, sobre o que lhe parece ser uma traição às intenções editoriais da revista. À consideração dos leitores . Caros Coordenadores Vocês têm uma revista, a que chamam de «filosofia», muito estranha. Não se trata só de porem vacas na capa, em nome de Nietzsche, nem de darem o dito por não dito, como é o caso do artigo sobre Diógenes, que, confirmando o número anterior, acaba por dispensar a «vida boa» preconizada por ele e, ao mesmo tempo que o descarta, depois de se servirem dele para apresentarem um tal Peter Sloterdijk, que também escreveu uma Crítica, mas da qual ninguém fala, a não ser a vossa vaquinha, evidentemente. Diógenes foi posto a andar… Diógenes, o anti-filósofo por opção, aquele que preferiu viver em vez de filosofar, foi ostracizado por vocês, os donos da revista da vaquinha! Eis aqui, na violência, o melhor dos enredos de Tarantino. Com écran a 70mm, com as cores, do branco e do vermelho, vivificadas, a pintarem os olhos do espectador, o banho de violência que o realizador prega no filme torna-se uma brincadeira de crianças, tal é a sua fantasmagoria. O enrodilhar da violência sobre violência corta e elimina a possibilidade de outra redenção, que não a sua própria glorificação. Tarantino parece querer mostrar que só no seu próprio excesso é que a violência se torna absurda e, consequentemente, repugnante. Morte sobre morte, sangue sobre sangue, tamanho processo insaciável pode ser uma metáfora sobre o tempo que passa. E aí, não é necessário nem o tempo nem o espaço dos westerns, dado que muito western anda por aí, à volta, como é próprio de um tempo de violência. Um tempo em que a violência é produzida, posta em circulação, e consumida como uma mercadoria, sob múltiplas formas e múltiplos meios, dos vídeo-jogos aos filmes, passando pelas «séries» televisivas, comunicação social e publicidade, que têm o condão de nos fazer chegar e vender a violência como entretenimento. Tarantino sabe fazê-lo, parece. Na verdade, o meu problema não é o da vaca da revista, mas sim do que nela é publicado. Custa-me que um dos meus filósofos preferidos, precisamente Diógenes e, em geral, aquela malta da Grécia clássica, seja despejado desta maneira, como se mais valesse que ele não tivesse existido, do que existido, e como se mais valesse que ele não tivesse feito e dito nada, do que tê-lo feito e dito. Eis a minha crítica. Não devo augurar um final feliz para a revista, mas garanto que noutra oportunidade, até gostaria que o autor conseguisse dizer o contrário do que disse de Diógenes. Mais insensível, mais incorrecto e mais pirómano, não poderá ser. Se Diógenes até é falado no «livro de estilo» da revista, como é que o despacharam? O cinismo de Diógenes já não conta? Já não inte- ressa? Se for assim, escrevam outro «livro de estilo» e retirem de lá o santo nome de Diógenes. Lisboa, 23 de Janeiro de 2016 Graça Maria (Licenciada em Filosofia) 15

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