Azione nonviolenta - marzo 2013 Anno 50 n. 591

 

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Rivista del Movimento Nonviolento fondata da Aldo Capitini nel 1964

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marzo 2013 Anno 50 n. 591 3 Rivista mensile fondata da Aldo Capitini nel 1964 13 A tavola, in santa pace contributo € 3,00 Redazione via Spagna 8 - 37123 Verona

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Direzione, Redazione, Amministrazione Via Spagna, 8 - 37123 Verona (Italy) Tel. (++39) 045 8009803 Fax (++39) 045 8009212 E-mail: redazione@nonviolenti.org www.nonviolenti.org Editore Rivista mensile del Movimento Nonviolento di formazione, informazione e dibattito sulle tematiche della nonviolenza in Italia e nel mondo. Numero 3 • Marzo 2013 Movimento Nonviolento (Associazione di Promozione Sociale) Codice fiscale 93100500235 Partita Iva 02878130232 Direttore Mao Valpiana Amministrazione Piercarlo Racca Indice 3 4 6 Un futuro incerto anche per noi Mao Valpiana Appa e Amma, due operatori del semplice benessere di tutti Marinella Correggia Il Satyagraha di Vinoba e la religiosità nonviolenta Adriano Mariani Hanno collaborato alla redazione di questo numero: Elena Buccoliero, Enrico Pompeo, Sergio Albesano, Paolo Predieri, Ilaria Nannetti, Caterina Bianciardi, Enrico Peyretti, Christoph Baker, Gabriella Falcicchio, Francesco Spagnolo, Roberto Rossi, Mauro Biani (disegni). Impaginazione e stampa (su carta riciclata) a cura di Scripta s.c. via Albere 18 - 37138 Verona tel. 045 8102065 - fax 045 8102064 idea@scriptanet.net - www.scriptanet.net 10 Il vegetarianesimo di Capitini e l’educazione alla nonviolenza Massimo Pomi 18 Premio Sansepolcro a Biani e Paolini 20 In cerchio e in silenzio per il diritto di cittadinanza Francesco Perna 21 EDUCAZIONE Umani, troppo umani Gabriella Falcicchio 22 RELIGIONI E NONVIOLENZA Enrico Peyretti 23 SERVIZIO CIVILE I giovani volontari espulsi dalla campagna elettorale Francesco Spagnolo 24 MUSICA Canzoni teneramente e ferocemente disarmanti Paolo Predieri 26 OSSERVATORIO INTERNAZIONALE Mondo moderno: nessuno libero, tutti schiavi Caterina Bianciardi e Ilaria Nannetti 27 CINEMA Il seme dell’avidità germoglia nel potere Enrico Pompeo 28 LIBRI L’arte delle parole contro la violenza delle armi Enrico Pompeo 29 IL CALICE Il Dio che vorrei Christoph Baker Direttore responsabile Pietro Pinna Adesione al Movimento Nonviolento Per iscriversi o versare contributi al Movimento Nonviolento utilizzare il conto corrente postale 18745455 intestato a Movimento Nonviolento - oppure per bonifico bancario utilizzare il Codice IBAN: IT 35 U 07601 11700 000018745455. Nella causale specificare “Contributo di adesione al MN”. L’adesione al MN (€ 60,00) comprende l’invio di Azione Nonviolenta. Abbonamento annuo € 32,00 da versare sul conto corrente postale 18745455 intestato ad Movimento Nonviolento, oppure per bonifico bancario utilizzare il Codice IBAN: IT 35 U 07601 11700 000018745455. Nella causale specificare “Abbonamento ad AN”. 5 per mille Nella dichiarazione dei redditi vi invitiamo a destinare il 5x1000 al Movimento Nonviolento, indicando il codice fiscale 93100500235 ISSN: 1125-7229 Associato all’USPI, Unione Stampa Periodica Italiana Iscrizione Registro Nazionale della Stampa n. 3091 vol. 31 foglio 721 del 4/4/1991 Registrazione del Tribunale di Verona n. 818 del 7/71988 Spedizione in abbonamento postale. Poste Italiane s.p.a. – DL 353/2003 (conv. In L. 27/02/2004 n. 46) art. 1, comma 2, DCB VERONA. Tassa pagata/Taxe perçue. Pubblicazione mensile, marzo 2013, anno 50 n. 591, fascicolo 428 Un numero arretrato contributo € 4,00 comprese le spese di spedizione. Chiuso in tipografia l’11 marzo 2013 Tiratura in 1500 copie. In copertina: a tavola, in santa pace

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editoriale Un futuro incerto anche per noi di Mao Valpiana* I risultati elettorali, nel momento in cui scrivo queste note, sono ancora troppo recenti per poterli analizzare seriamente. Evidentemente siamo in un momento di cambiamento, ma non sappiamo ancora che segno avrà questo cambiamento, c’è ancora troppa confusione. Non sappiamo se la legislatura potrà decollare o se ci vorranno presto nuove elezioni. Nei prossimi numeri della rivista torneremo a dedicare spazio e attenzione al rapporto tra nonviolenza e politica. Oggi questa incertezza dei tempi, i dubbi sul domani, la sensazione che le cose vadano ogni giorno peggiorando, la viviamo tutti. E quindi la subiamo anche noi. Intendo riferirmi al “noi” di Azione nonviolenta, la rivista del Movimento Nonviolento. È una piccola cosa, certo, ne siamo consapevoli, ma è quello che abbiamo, è il frutto di un lungo lavoro collettivo che si avvicina ormai al mezzo secolo. Per la prima volta il futuro di Azione nonviolenta è seriamente in pericolo. I motivi sono strettamente economici e li illustriamo compiutamente a pagina 29, con la pubblicazione del nostro bilancio. Se non riusciremo a modificare la tendenza negativa, cioè la contrazione degli abbonamenti, l’anno prossimo non saremo nelle condizioni di proseguire la pubblicazione. Sappiamo bene che le difficoltà economiche, che toccano tutte le famiglie, costringono a fare dei tagli, e fra questi purtroppo rientrano anche i tagli per la cultura. Riceviamo messaggi di persone abbonate da anni che ci dicono: “quest’anno, purtroppo, devo rinunciare all’abbonamento per far quadrare il bilancio”. Trenta euro non sono una grossa cifra, ma sommati a tante spese obbligate, e al crescente aumento dei prezzi, per alcune famiglie diventano una spesa non sostenibile. Ora, con tanti mancati rinnovi, le entrate non riescono a coprire le uscite. Siamo in difficoltà. A dicembre 2013 la rivista compirà 50 anni, essendo il primo numero uscito nel gennaio del 1964. Aver attraversato 50 anni di storia italiana, per una piccola rivista come la nostra, è certamente quasi un miracolo, realizzato grazie al lavoro di tanti e alla fiducia di migliaia di persone che hanno sottoscritto gli abbonamenti. Oggi c’è bisogno di un rinnovamento, di un cambiamento anche per il nostro modo di comunicare e di fare informazione. Il Comitato di coordinamento ha già aperto questa riflessione, che troverà il momento di condivisione al 24° Congresso del Movimento Nonviolento, che celebreremo nei giorni 1, 2, e 3 novembre. Una cosa è certa, però. Qualsiasi futuro possiamo immaginare per Azione nonviolenta, esso potrà realizzarsi concretamente solo se nel corso di quest’anno riusciremo a recuperare vecchi e nuovi abbonati. Diversamente dovremo prendere in considerazione la possibilità di concludere il nostro cammino. Non abbiamo mai lanciato appelli per la nostra sopravvivenza, com’è d’abitudine per tante altre riviste e anche per qualche quotidiano blasonato. Se ora lo facciamo è perchè la situazione è davvero preoccupante. Possiamo superare questo momento difficile se ognuno di noi si impegna a trovare nuovi abbonati, o a reperire contributi di solidarietà. Il futuro di Azione nonviolenta è nelle mani di ciascuno di noi. C/c postale n. 18745455 IBAN: IT 35 U 07601 11700 000018745455 Causale: Sostengo Azione nonviolenta * direttore 3

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Appa e Amma, due operatori del semplice benessere di tutti di Marinella Correggia* Sankaralingam Jagannathan (soprannominato Appa – papà) è morto il 12 febbraio 2013 all’età di 100 anni. Discepolo di Gandhi, Jagannathan è stato una delle più grandi figure della nonviolenza in India e ha lavorato tutta la sua vita per i poveri senza terra. Nel 2008 ha ricevuto il Right Livelihood Award insieme a sua moglie Krishnammal (Amma – mamma), tuttora fortemente impegnata nella lotta per i beni comuni. Da tempo malato si è spento a Gandhigram, nella Workers Home, il centro per la nonviolenza che aveva costruito con le sue stesse mani e che considerava la sua casa. I conuigi Jagannathan sono stati i fondatori dell’organizzazione LAFTI – Terra per la Liberazione dei Braccianti. Molto conosciuti anche in Italia, per i loro frequenti viaggi, e per il loro affettuoso rapporto con la famiglia L’Abate. Non era ancora l’alba quando un rumore che non riuscivo a decifrare mi svegliò, sul materassino della stanza alla Gandhi Peace Foundation. Sarà Appa che sta male, mi dissi? Condividevo infatti la stanza, la più economica dell’ostello (niente letti, solo stuoie) con Krishnammal, Jagannathan che allora aveva 82 anni e un ragazzo del movimento Lafti. Li avevo già incontrati in Italia l’anno prima e non speravo di vederli a Delhi ma il pomeriggio precedente, senza appuntamenti, mentre stavo per andarmene non avendo trovato posto all’ostello, avevo incrociato Amma nel bagno comune dell’ostello! Loro erano a Delhi, in quel 1994, dopo due notti in treno dal Tamil Nadu, per perorare la causa delle loro comunità danneggiate dalle multinazionali dei gamberetti. La loro ultima lotta, dopo decenni passati a riscattare terre per i braccianti e a praticare lo sviluppo pacifico ed egualitario dei villaggi. Tirandomi su dalla stuoia nel buio, notai una lucetta accesa proprio a fianco di Jagannathan. Che non era sdraiato, era seduto. Stava benissimo, e filava! Sì, filava con il suo arcolaio portatile in una bellissima valigetta di legno lustro, forse la cosa più preziosa che aveva (giacché non ricordo altri oggetti suoi, nelle stanzette disadorne del Gandhigram o del Vinoba Ashram, le loro case collettive, che visitai negli anni seguenti. Filava ogni giorno per almeno mezz’ora, otteneva il filo che poi con il telaio a mano sarebbe diventano khadi, le pezze di cotone a energia interamente manuale delle quali si vestiva. Appa è morto a cento anni il 12 febbraio alla “Dimora dei lavoratori” che aveva costruito tanto tempo fa con le sue mani, nell’università rurale Gandhigram in Tamil Nadu. Insieme Krishnammal detta Amma (mamma), nata nel 1926, ha percorso l’India nello spazio e nel tempo a partire dagli anni Quaranta. Allora militavano come freedom fighters non-  Sankaralingam Jagannathan (1912-2013) * giornalista 4

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nonviolenza in india Sankaralingam con la moglie Krishnammal in una suggestiva immagine  violenti a fianco del mahatma Gandhi nella lotta per l’indipendenza. Erano portatori di un mondo nuovo fin dalla loro vita familiare: lui era nato in una famiglia benestante di casta alta, lei di intoccabili miseri. Per la feroce tradizione indù non avrebbero nemmeno dovuto sfiorarsi. Ma lui, che aveva lasciato perdere i suoi studi per servire la disobbedienza gandhiana e il Quit India Movement facendo anche tre anni di dura prigione sotto gli inglesi, non poteva che scegliere una “ragazza senza gioielli”, interamente votata al movimento Sarvodaya (“benessere di tutti”). Si sposarono nel 1950, nell’India indipendente e condivisero l’impegno nonviolento per i senzaterra, i fuoricasta e lo sviluppo giusto e sostenibile. Chiamarono i loro figli Sathya in onore del sathyagraha (cammino per la verità) e Bhoomikumar (dono della terra). Non ebbero mai una casa loro, vissero in diversi ashram, dimore comunitarie, stanzette disadorne. Appa ogni alba filava all’arcolaio il filo per tessere a mano (khadi) le pezze di cotone grezzo con le quali si vestiva. Amma trovava il tempo – fra le sue tante attività esterne – di cucinare, ovviamente cibo semplicissimo e vegetariano visto che il sarvodaya si intende esteso a tutti gli esseri sensibili. Costò ad Appa altri periodi in carcere il lungo impegno per la riforma agraria e una vera redistribuzione delle terre. Ci riuscirono. Ma i quattro milioni di acri che i poveri avevano ottenuto in seguito all’appello al Bhoodan (dono della terra) erano di cattiva qualità e improduttivi. Fu allora che Jagannathan diede il via al movimento Assefa per lo sviluppo e l’autosufficienza dei villaggi gandhiani, che è ormai affermato ed efficace in diversi stati. Nel 1968 a Thanjavur quarantadue donne e bambini senzaterra in sciopero vengono rinchiusi e bruciati vivi da ricchi possidenti. Amma e Appa decidono di concentrare là il loro lavoro sulla terra e per la terra. Nasce dopo qualche anno il Lafti, Land for Tiller’s Freedom, terra per la liberazione dei braccianti. Obiettivo: negoziare la cessione di terre sulla base della legge della riforma agraria, ma anche crediti bancari e governativi per permetterne la messa in valore. Tutto fu molto difficile e furono necessari scioperi, marce, raduni, digiuni e petizioni; vincendo anche gli ostacoli burocratici, tredicimila famiglie ottennero infine altrettanti acri da coltivare. Parallelamente il Lafti operava per lo sviluppo dei villaggi, con attività edili di autocostruzione, artigianali, educative (ancor oggi diversi italiani adottano a distanza i piccoli studenti di Amma, attraverso l’Operazione Futuro di Speranza del Gruppo 1% di Sestola. La globalizzazione come causa di ingiustizie sociali, distruzione della natura e rovina dell’India – come prima erano stati i colonizzatori, i latifondisti e le caste – era una delle fissazioni di Appa, ammiratore dell’economista gandhiano J.C. Kumarappa, teorico e pratico di un’economia di villaggio egualitaria basata sull’agricoltura, l’artigianato e il “lavoro per il pane”, il volto locale di un’economia nazionale che doveva rendere l’India autonoma, pacifica, resistente contro l’imperialismo. Nel 1993 le comunità costiere del Tamil Nadu dove lavorano Amma e Appa subiscono l’aggressione dei nuovi latifondisti, i grossi imprenditori del gamberetto per l’esportazione. Un’attività travolgente che salinizza le terre coltivate dei dintorni e distrugge quindi ogni altra possibilità di reddito, oltre a minare le foreste di mangrovie. Jagannathan e Amma si sobbarcano frequenti viaggi di due giorni in treno verso la capitale indiana (sempre in cuccette di seconda classe, gratuite per loro, come unico privilegio dei freedom fighters): vanno a perorare la causa presso politici spesso distratti. Appa trova in un avvocato ambientalista un grande e gratuito appoggio per ricorrere alla Corte Suprema dell’India che ordina un’inchiesta in seguito alla quale, nel 1996, la Corte vieta l’acquacoltura intensiva entro i 500 metri dalla costa. Ma le influenze politiche non fermano la distruzione. Così Appa ha dovuto continuare a lottare finché la salute gliel’ha permesso. 5

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Il Satyagraha di Vinoba e la religiosità nonviolenta di Adriano Mariani* Il libro di Vinoba Bhave, Democratic Values And The Practic of Citizenship1, è un’opera importante e attuale. La scrittura di Vinoba è limpida, il suo pensiero è profondo. Egli muove dalla convinzione che il satyagraha, dopo la liberazione dell’India dal dominio inglese e la morte di Gandhi, deve essere interamente ripensato. È vero che Gandhi ha profuso molto del suo impegno “a dare forza alla gente comune nella gestione degli affari” per la “costruzione di una democrazia del popolo”2, ma è un fatto, e non poteva essere altrimenti nelle situazione storica in cui egli ha operato, che il suo principale obiettivo è stato quello di liberare l’India dalla colonizzazione straniera. Da qui la caratteristica militante ed eroica del satyagraha gandhiano, che ha avuto il suo momento culminante nell’epica “marcia del sale”, tanto che, nota Vinoba, “la parola satyagraha è oggi usata nel senso di una minaccia, di un’arma, di un sostituto della forza fisica, che è ugualmente violenta nello spirito”3. Questa “distorsione della parola”4deriva appunto dal fatto che Gandhi, “il più grande dei satyagrahai”5, si trovò a condurre “il suo satyagraha … in tali avverse condizioni, in mezzo a nubi così oscure, che anche la sua luce così splendente appariva pallida”6. Del resto è Gandhi stesso che paragona l’addestramento del militante nonviolento a quello del soldato: come quest’ultimo deve acquisire il coraggio di entrare nella battaglia per uccidere, così il primo deve acquisire il coraggio di morire nella lotta. All’epoca di Gandhi, essendo prevalente e prioritario il momento dello scontro e della lotta politica, l’aspetto costruttivo del satyagraha restava necessariamente in ombra, tanto che, ad esempio, gli Indiani, “non vedevano, 1 Vinoba Bhave, Democratic Values And The Practic of Citizenship, Varanasi, Sarva Seva SanghPrakashan, 2002. 2 Ibid., p. 142. *Centro Gandhi, Pisa osserva Vinoba, la connessione tra l’arcolaio e l’espulsione degli inglesi”7, tra il momento costruttivo e sociale dell’azione nonviolenta e quello negativo, vale a dire di lotta e opposizione all’oppressore. Vinoba non intende tuttavia presentarsi come un nuovo satyagrahi, ma solo come un fedele interprete del programma gandhiano nella mutata realtà. A questo proposito, ammirevole e degno di nota è lo scrupolo con cui, ogni volta che denuncia i limiti del movimento nonviolento guidato dal Mahatma, riconosce a quest’ultimo il grande merito, il “genio”, di avere affiancato alla battaglia politica il lavoro costruttivo: “Nondimeno, accanto a questo lavoro [la lotta per l’indipendenza], Gandhi sviluppò molti movimenti positivi e costruttivi. Questo fu il suo genio. Egli vide che senza questo approccio positivo anche in un programma negativo, i risultati di questo programma avrebbero generato nuovi pericoli”8. La volontà di Gandhi nel suo ultimo anno di vita è stata infatti rivolta a trasformare il Congresso da partito politico in una organizzazione popolare per la promozione di riforme socio-economiche e morali, come riferisce sempre Vinoba nel suo Gandhi. La via del maestro: «Si ricorderà che poco prima della sua morte Gandhiji aveva emanato una direttiva secondo la quale il Congresso, avendo raggiunto il suo scopo di assicurare lo svarāj al paese, doveva trasformarsi in un Lok Sevak Sangh per dedicarsi al servizio delle masse. Fu la sua ultima volontà riguardo al Congresso, scritta appena un giorno prima di morire. Vi si dice: ‘Il Congresso ha conquistato la libertà politica, ma deve ancora conquistare la libertà sociale, economica e morale delle masse’».9 Raccogliere l’eredità lasciata da Gandhi e renderla fruttuosa nelle nuove circostanze significa dunque impegnarsi nella realizzazione di una società giusta, libera e pacifica, fondata sull’autogoverno o svaraj, in cui consiste la vera democrazia. Questo è l’obiettivo del nuovo satyagraha, che diversamente dal vecchio 7 Ibid., p. 101. 8 Ibid. 9 Vinoba, Gandhi. La via del maestro, Cinisello Balsamo (Milano), Edizioni Paoline, 1991, p. 51. 3 Ibid., p. 140. 4 Ibid. 5 Ibid., p. 104. 6 Ibid. 6

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nonviolenza in india tipo, proiettato in larga misura all’esterno, richiede un continuo lavoro di autodisciplina e perfezionamento morale da parte di ciascuno, perché le ingiustizie e i conflitti sociali, che poi si manifestano su grande scala nelle guerre, sono sostanzialmente il prodotto di relazioni umane violente; esso si fonda in sostanza sull’amore e l’agire compassionevole. “Quando ascoltiamo, scrive Vinoba, che qualcuno ha agito amorevolmente, mostrato compassione, realizzato un atto di misericordia, questo ci procura un piacere immediato dolce come il nettare … Questo è il tipo di impressione immediatamente favorevole che la parola satyagraha dovrebbe suscitare nel mondo e il solo satyagraha degno del nome è quello che può produrre questo risultato. Questa è l’unica forma che ha posto in una democrazia; la vecchia forma non ha posto nelle mutate circostanze”10. In realtà Vinoba nell’assumersi questo compito (realizzare, attraverso il nuovo satyagraha, il programma costruttivo), sebbene dichiari con sincera e deferente umiltà di continuare il lavoro già avviato da Gandhi, si spinge lontano e dischiude nuovi orizzonti, tanto che più volte nel testo in questione, sente di dover chiarire il nuovo approccio all’azione nonviolenta contro l’opinione di molti che gli rimproveravano di allontanarsi troppo dal modello gandhiano: “Posso indovinare che cosa voi tutti penserete: ‘che sciocco è questo seguace che scopre i difetti nel satyagraha di Gandhi e tuttavia pretende la perfezione da noi! Parla dei limiti nelle azioni di Gandhi e poi dice a persone comuni come noi di evitarli nelle nostre!’ ”11. Ciò che più destava perplessità e incomprensione è il suo deciso rifiuto di qualsiasi tipo di costrizione: “Ma dove c’è satyagraha, egli afferma, … non possiamo tollerare uno iota di coercizione. Al contrario, più grande è l’elemento di pressione più debole sarà il suo potere. Lasciate che vi illustri questo punto che ho spesso discusso con Bapu. Ciò accadde durante il suo digiuno riguardo al Communal Award. … Rabindranath Tagore venne a trovare Bapu e si sentì forzato dal suo digiuno a dare il suo assenso all’accordo di Poona, sebbene egli non ne fosse interiormente convinto…Ma l’effetto del digiuno fu di esercitare una pressione perfino sulla mente di un uomo così grande come Rabindranath Tagore. Ne segue che quel satyagraha non fu completamente privo di difetti”12. 10 Op. cit., , pp. 104-105. 11 Ibid., p. 103. 12 Ibid. Il Communal Award è lo schema provvisorio di legge, presentato il 17 agosto 1932 dal primo ministro britannico Ramsay Mac Donald, Il che non significa che ogni forma di opposizione nella conduzione di una società nonviolenta è abolita, ma l’azione di resistenza e denuncia, sarà volta a convincere più che vincere e castigare, e sebbene ancora in questo vi sia della sofferenza e un residuo elemento di costrizione, essi saranno accettati come avviene in una operazione chirurgica, “poiché l’operazione di chirurgia è desiderata dalla persona sulla quale è eseguita”13. La società nonviolenta (dove “l’esercizio dell’autorità … e l’imposizione di penalità … avranno un’importanza decisamente minore”14 e in prospettiva continuamente decrescente) si configura in Vinoba come il risultato di questo tipo di satyagraha, che fa leva sulle capacità di perfezionamento morale del singolo uomo, sull’autosacrificio e sul servizio. Da qui il suo fermo rifiuto di delegare ad altri la propria parte di responsabilità sia nell’ordine sociale che in quello religioso, strettamente connessi. L’idea che i problemi saranno risolti dai capi è per Vinoba la più nefasta: è la principale causa della servitù politica e della miseria spirituale. La condanna che egli pronuncia a carico delle religioni confessionali si fonda sulla ferma e argomentata persuasione che esse avallano il principio che la religione sia questione riservata al clero e che il dovere dei laici consista principalmente nell’adempimento di alcuni obblighi cultuali: “Ci sono, afferma Vinoba, quattro religioni principali: l’Islam, il Cristianesimo, l’Induismo e il Buddismo, e ce ne sono altre non così diffuse. Tutte queste religioni hanno le proprie istituzioni. In Europa c’è un papa e una Chiesa ben stabilita. … Queste istituzioni, in effetti, non esercitano alcuna vera influenza sulla vita quotidiana della società; ma se fosse tutto qui nessun grande danno sarebbe fatto. In effetti, a mio avviso è la loro stessa continua esistenza ad essere estremamente dannosa … Esse promuovono l’idea che alcuni doveri religiosi debbano essere eseguiti dai sacerdoti, e che quando i sacerdoti si sono dedicati a queste finalità, i laici non abbiano ulteriori responsabilità. Questi stessi laici sono inclini a pensare che una volta costruito un bel tempio, dotato di terreno e patrimonio, sistemato tutto per il che definiva l’elettorato separato per gli intoccabili. Gandhi si oppose a questa proposta, iniziando un digiuno fino alla morte il 20 settembre, appunto perché il Communal Award prefigurava l’emarginazione degli intoccabili. 13 Ibid., p. 140 14 Ibid. 7

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Vinoba Bhave (1895-1982) regolare esercizio del culto, il loro doveri religiosi siano stati compiuti”15. La radicalità di questa tesi avvicina Vinoba all’anarchismo nonviolento di Lev Tolstoj, il quale ha una medesima visione negativa delle religioni istituzionalizzate. Questi scrive: “Se l’uomo può ottenere la salvezza coll’espiazione, co’ sacramenti e con le preghiere, le buone opere non gli sono più necessarie … E soprattutto l’uomo che crede nella salvezza per via dell’espiazione o dei sacramenti non può più concentrare tutti i suoi sforzi verso l’osservanza della dottrina morale di Cristo”16. E contro il culto, che distrae l’uomo dall’azione morale e dalla vera religione in spirito e verità, sempre Tosltoj scrive: “ogni pompa nel servizio divino contribuisce ad ingannarlo e più è fastosa, più è nefasta”17. Al presente, una medesima denuncia del potere di corruzione dell’istituzionalizzazione dell’esperienza religiosa è stata rivolta da Ivan Illich alle Chiese cristiane, in particolare a quella cattolica, in quanto precisamente l’istituzione come tale viene a svolgere un ruolo sostitutivo e di svuotamento dell’agire responsabile del singolo credente. L’amore cristiano è infatti, per Illich, un atto irriduci15 Ibid., pp. 116-117. 16 L. Tostoj, Il Regno di Dio è in voi, Genova, Manca, 1991, pp. 82-83. bilmente libero e personale, come quello del Samaritano sulla via di Gerico: “Nell’età della Chiesa, egli scrive, l’idea del prossimo che vive continuamente incontrando Cristo nello sconosciuto che bussa alla porta e chiede ospitalità, l’idea di mettere in atto un amore che è un dono, viene a corrompersi quando è definita come qualcosa che può essere istituzionalizzato, qualcosa che istituzioni di beneficenza possono fare meglio che un piccolo gruppo di cristiani singoli”18. L’idea della Chiesa-istituzione di costruire una società perfetta con la trasformazione del messaggio cristiano in una serie di norme e prescrizioni giuridiche, il mancato rispetto delle quali preclude al credente la salvezza (trasformazione che è efficacemente sintetizzata nella nota formula “extra ecclesia nulla salus”) ha prodotto, per Illich, la contraffazione più nefasta, anticristica, del cristianesimo stesso: “La capacità di trasformare la legge della Chiesa [ossia il messaggio evangelico dell’amore, che è apertura, gratuità, grazia e perdono] in un genere di norme la cui disobbedienza conduce alla condanna e all’inferno è un’impresa incredibile e, potrei dire, una delle più interessanti forme di perversione di quell’atto di liberazione dalla legge che il Vangelo rappresenta”19. Diversa è la posizione di Gandhi. Per il Mahatma l’istituzione religiosa risponde al bisogno dell’uomo di avvicinare sensibilmente la divinità, in quanto l’essere umano non è solo spirito: “Noi della famiglia umana, egli scrive, non siamo tutti filosofi. Siamo terrestramente terrestri e non siamo soddisfatti di contemplare un Dio invisibile. In un modo o nell’altro abbiamo bisogno di qualcosa da toccare e da vedere, davanti al quale inginocchiarci. Non ha importanza se è un libro o una costruzione vuota o popolata di immagini. Qualcuno è soddisfatto dal libro, alcuni non saranno soddisfatti, finché non vedranno abitate queste costruzioni vuote”20. Tutti questi elementi per Gandhi hanno un valore limitatamente simbolico e psicologico, non implicano nessun obbligo (a questo proposito non lascia margini al dubbio la sua affermazione che “la coscienza di Dio dentro di noi non comporta che si debba andare al tempio”); ma questa esigenza di aver “qualcosa da toccare e da vedere” è propria dell’uomo, della sua natura “terrestramente terrestre”. 18 Pervertimento del cristianesimo, Quodlibet, 2008, p. 11. 19 Ibid., p. 31. 20 M.K.Gandhi, Mohan Mālā, Firenze, Libreria Editrice Fiorentina, 1983, p. 56. Macerata,  8 17 L. Tosltoj, La Vera Vita, Genova, Manca, 1991, p. 75.

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nonviolenza in india Ora, particolarmente su questo punto è dato misurare la distanza che separa Vinoba dal Maestro. Come il concetto di satyagraha da lui elaborato si pone ad un diverso e più alto livello rispetto a quello gandhiano (“Il punto che io desidero affermare, osserva Vinoba, è che persino il più umile satyagrahi di oggi deve operare ad un livello più alto di quello di Gandhi, poiché gli stessi tempi lo hanno elevato a un livello più alto”21: oggettivamente la storia, le condizioni presenti, comportano un nuovo e ulteriore avanzamento dell’azione e del pensiero nonviolento), così la filosofia religiosa di Vinoba pone al centro l’esigenza di eliminare dalla vita spirituale ogni elemento istituzionale e esteriore, che inevitabilmente porta con sé dogmatismo, potere e inerzia spirituale. Scrive Vinoba: “Abbiamo perfino permesso alla coercizione di penetrare nelle nostre istituzioni religiose … Shankaracharya rinunciò a tutto e non tenne per sé nessuna forma di autorità. Egli era solito dire che la sua sola arma era l’esposizione: ‘ti spiegherò le mie idee e finché non le avrai capite continuerò a spiegartele. Non desidero che tu faccia alcunché; desidero solo che tu capisca’. Al giorno d’oggi, invece i capi dei templi di Shanckaracharya esercitano ogni tipo di potere. In suo nome essi emettono ordini, emettono sentenze di scomunica e richiedono penitenze. Cose simili non accadono solo nel nostro paese ma anche in Europa.”22. Ancora un’altra significativa concordanza ci preme sottolineare. In Europa, Aldo Capitini ha denunciato allo stesso modo e con la medesima forza del maestro indiano la “coercizione” operata dalla Chiesa cattolica sulle coscienze: “Noi siamo oggi al punto di dover superare, anche in religione, le difficoltà che vengono da una concezione autoritaria, padronalistica, antidemocratica, per cui la legge, il valore, l’assoluto, rinunci all’unico mezzo della persuasione interiore e si appoggi ai mezzi della tradizione, della potenza, della rivelazione armata”23. Nei limiti di questa breve riflessione non è possibile approfondire adeguatamente questa problematica. Ci sembra comunque di poter concludere che la diversa impostazione del discorso di Vinoba in materia di religione, rispetto a Gandhi, dipenda principalmente dal fatto che il satyagraha oggi, basandosi essenzialmente sull’impegno del singolo a progredire moralmente, porta con sé l’esigenza di purificare anche la vita religiosa (inseparabile com’è da quella sociale e politica) da ogni elemento autoritario ed esteriore: “La verità è che non dovrebbe esserci spazio alcuno in materia di religione per la coercizione, ma solo per la spiegazione e la comprensione”24. Poiché è violenza tutto ciò che viene imposto senza una plausibile ragione; per dirla con Hegel, la “violenza è … la potenza come un esterno”25. Non è violenza quella del chirurgo, “poiché l’operazione di chirurgia è desiderata dalla persona sulla quale è eseguita”. Per Vinoba – che su questo punto s’incontra pienamente con Tolstoj, Capitini, Illich – la struttura ecclesiastica è quindi “estremamente dannosa” per due motivi: 1) è intrinsecamente totalitaria; 2) svolge un ruolo di supplenza e sostitutivo delle responsabilità del singolo (non delegabili, come quelle politiche). All’obiezione che l’uomo non è ancora così evoluto spiritualmente da poter fare a meno di guide politiche e religiose, egli risponde che da sempre siamo in una fase di transizione, e una tale obiezione è in realtà nient’altro che un alibi insincero, per rinviare sine die un autentico e personale impegno nelle questioni etico-politiche e religiose. È una risposta perentoria e di decisiva importanza, che ancora resta praticamente inascoltata e incompresa, e perciò vogliamo riportarla qui interamente, a conclusione di queste riflessioni: “La gente chiede cosa dobbiamo fare nel periodo di transizione, finché non sia realizzato lok-niti [l’autogoverno]. Dobbiamo realizzare che questo ‘periodo di transizione’ dura sin dall’inizio del mondo. Oggi è un periodo di transizione tra ieri e domani. Il momento presente è un periodo di transizione tra il momento precedente e quello successivo. Siamo sempre in un periodo di transizione e il vero pericolo è che gli uomini traggano da questo una giustificazione per evitare le decisioni fondamentali. Se lo fanno l’idea della nonviolenza diviene inefficace come lo sono divenute le religioni” 26. 24 Ibid., p. 113. 25 In M.Bontempelli, Filosofia e realtà, Pistoia, C.R.T., 2000, p. 130. Per l’autore di questo saggio, quella di Hegel è “una delle più profonde definizioni, nella sua estrema concisione, che sia mai stata data della violenza” (ibid.). 26 Vinoba, Op.cit., p. 116. 21 Op. cit., 104. 22 Ibid., p. 112-113. 23 In Allegato al n. 2 di “La cittadella”, Bergamo, 3001-1947, p.3. 9

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Il vegetarianesimo di Capitini e l’educazione alla nonviolenza di Massimo Pomi* Questo breve contributo1 intende ricostruire, avvalendosi dei principali testi sull’argomento prodotti dal filosofo della nonviolenza, un rapido profilo del vegetarianesimo nonviolento di Aldo Capitini, cogliendo la sua inerenza all’ampia riflessione dedicata dall’autore al tema dell’educazione. Capitini, come molti ricordano, fu, con l’amico Edmondo Marcucci, il fondatore della Società Vegetariana Italiana. Il movimento vegetariano aveva allora già compiuto molti passi, in Europa e nel mondo. La prima associazione vegetariana fu la Vegetarian Society di Manchester, nata nel 1847 per iniziativa di pochi entusiasti adepti. Quindi fu la volta della London Vegetarian Society (1888). Varcato il nuovo secolo, sempre in Inghilterra, la Società degli Amici, la denominazione che raccoglie quei cristiani nonviolenti conosciuti dai più col nome di Quaccheri, dà vita nel 1902 alla Friends Vegetarian Society. Nel 1908 viene finalmente fondata a Londra la prima International Vegetarian Union. Un anno dopo, per iniziativa di alcuni amici e seguaci di Tolstoj, si riunisce la Società Vegetariana di Mosca. Ancora nel 1909 parte il primo esperimento di una scuola pubblica vegetariana, all’interno del Wycliffe College di Stonehouse (Inghilterra). Nel 1944 compare la prima società vegana, la Vegan Society, nel Surrey. Il movimento si allarga progressivamente ai paesi di lingua tedesca, in Olanda, in Scandinavia. Finalmente, nel 1952, presso il Centro per la Nonviolenza di Perugia, in seguito ad un convegno perugino a carattere internazionale, presente anche il segretario dell’International Vegetarian Society, nasce la Società Vegetariana Italiana: promotore e presidente Aldo Capitini2. * pedagogista, saggista, autore, tra l’altro, del volume “Al servizio dell’impossibile. Un profilo pedagogico di Aldo Capitini”, edito da La Nuova Italia. Secondo Capitini, come si legge nella lettera che il filosofo perugino inviò ai membri della Società Vegetariana in occasione della morte dell’amico, nel 1963, Edmondo Marcucci fu una delle principali anime della Società, che «gli deve moltissimo». Egli ne fu praticamente «fin dall’inizio il vicepresidente». A dire di Marcucci, Capitini fu non solo il fondatore della Società, ma anche colui che «l’ha promossa e alimentata» instancabilmente per anni3. Senza dubbio i due furono a lungo i principali protagonisti del movimento vegetariano in Italia. Ma qui non interessa ricostruire le vicende di questo movimento, quanto indicare per sommi capi le specifiche caratteristiche del vegetarianesimo nonviolento di Aldo Capitini4. A questo proposito sembra di un certo interesse muovere da un testo poco conosciuto e, apparentemente, laterale: si tratta di un foglio dattiloscritto, titolato Sulla lettera di Salbaroli che mi riguarda, allegato alla lettera che il 29 luglio 1962 indirizza a Edmondo Marcucci un Capitini preoccupato dalle tante critiche a lui mosse, a diverso titolo, circa la natura e l’attività della Consulta Italiana per la Pace, in particolare per la presenza dei comunisti dentro di essa. Decisamente forte fu l’attacco diretto da Romano Salbaroli, appunto, che ebbe molta diffusione anche all’estero, come noterà lo stesso Capitini5. Questo breve comunicato ci è assai utile perché in esso Capitini ha modo di rivendicare la piena a cura di Amoreno Martellini, Edizioni dell’Asino, Roma 2011. 3 Aldo Capitini, Edmondo Marcucci, Lettere 19411963, a cura di Amoreno Martellini, Carocci, Roma 2011, p. 93 (lettera di Marcucci a Capitini del 6 novembre 1956). 4 Conviene intanto sottolineare che Capitini, a differenza di Marcucci e molti altri, utilizza sempre il termine “vegetarianesimo” in luogo di “vegetarismo” o “vegetarianismo”, com’è oggi più corrente. Forse – ma è solo un’ipotesi – perché la desinenza “esimo”, a suo parere, meglio allude ad un sistema coerente di valori, di idee e di prassi, fuse organicamente in un insieme intellettuale-pratico in cui si rispecchia fedelmente una concezione del mondo. 5 Aldo Capitini, Sulla lettera di Salbaroli che mi riguarda, ora in Aldo Capitini, Edmondo Marcucci, Lettere 1941-1963, cit., pp. 130-131. 10 1 Il saggio qui presentato è la rielaborazione dell’intervento tenuto da chi scrive in occasione del convegno “Miti delizie. A spasso tra cultura e gastronomia vegetariana in occasione dei sessanta anni dell’Associazione Vegetariana Italiana”, promosso dall’Istituto Alberghiero “Pellegrino Artusi” di Chianciano Terme e dalla Fondazione Centro Studi Aldo Capitini nei giorni 4 e 5 maggio 2012. 2 Cfr. Edmondo Marcucci, Che cos’è il vegetarismo?,

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amicizia tra i viventi paternità di due “lavori” sorti dalla Marcia di Assisi, tenutasi l’anno precedente: la Consulta Italiana per la Pace, «dove sono nonviolenti, cattolici, protestanti, quaccheri, socialisti, comunisti ed altri, riuniti per fare manifestazioni generali per la pace e il disarmo», e il Movimento Nonviolento per la Pace, «di pacifisti assoluti che rifiutano ogni guerra e sostengono il metodo nonviolento per ogni lotta». Ora, ed ecco ciò che ci riguarda da vicino, Capitini prosegue precisando che il Movimento Nonviolento «è strettamente congiunto con il Centro di Perugia per la nonviolenza», costituito dieci anni prima, nel 1952, del quale il filosofo rimarca l’originalità e la specificità osservando che il Centro «va anche più in là» rispetto al campo d’azione del Movimento, «perché diffonde il vegetarianesimo e stimola altre ricerche di nonviolenza in ogni campo, non soltanto politico»6. Nella sua stringatezza polemica il testo è assai chiaro: il vegetarianesimo promosso da Capitini, nei suoi scritti e con la fondazione, già ricordata, della Società Vegetariana Italiana, espressione congruente e non accidentale del Centro di Perugia, è una delle possibili forme non politiche della nonviolenza. L’affermazione è netta e va ben compresa. Capitini era tutt’altro che ingenuo e sapeva bene che il vegetarianesimo, come da lui concepito e praticato, poteva avere anche una forte rilevanza, quantomeno indirettamente, politica. Di certo lo sapeva, per diretta esperienza, come testimoniato da lui stesso, oltre che dai suoi biografi, fin dal tempo della sua attività di segretario della Normale pisana, quando le sue pubbliche scelte alimentari suscitavano le rampogne e la diffidenza di Gentile, allora commissario della prestigiosa 6 Ivi, p. 131. istituzione culturale, che intelligentemente riconosceva in esse una vigorosa protesta morale e politica nei confronti dell’antropologia della potenza che contraddistingueva l’ideologia fascista, rappresentando, fin nei più elementari gesti della vita quotidiana, la testimonianza di un pericolosissimo nuovo modo di sentire noi stessi nella realtà7. Perché allora sottolineare la natura non politica del vegetarianesimo? Non certo per convenienza tattica (non allarmare l’avversario!); neppure, si crede, per smussarne la carica eversiva, che Capitini ebbe, come vedremo, sempre ben presente. Il vegetarianesimo era destinato ad occupare altri campi rispetto a quello immediatamente politico, dell’azione civile diretta, della lotta nonviolenta per l’omnicrazia ed una pace fondata sulla giustizia. Se il fine è partecipare attivamente alla tramutazione nonviolenta della realtà, e non la sola rivoluzione sociale, allora la politica non basta. Il progetto-tramutazione di 7 «Il vicedirettore mi disse poi che Gentile era impaziente che io sistemassi le mie cose e me ne andassi perché ero diventato di colpo vegetariano (per la convinzione che esitando davanti all’uccisione degli animali, gli italiani, che Mussolini stava portando alla guerra, esitassero ancor più davanti all’uccisione di esseri umani), e a Gentile infastidiva che io, mangiando a tavola con gli studenti come continuavo a fare, fossi di scandalo con la mia novità!» (Aldo Capitini, Antifascismo tra i giovani, Célèbes, Trapani 1966, p. 28). Anche Francesco Pullia, come altri, in un suo bel lavoro ha sottolineato il valore di questo passaggio autobiografico di Capitini per capire il senso complessivo dello scontro tra lui e Gentile, risoltosi con l’allontanamento del segretario nel 1933, in conseguenza del rifiuto di prendere la tessera d’iscrizione al partito fascista (Francesco Pullia, Al punto di arrivo comune. Per una critica della filosofia del mattatoio, Mimesis, MilanoUdine 2012, p. 16). 24o Congresso Nazionale del Movimento Nonviolento 1-2-3 Novembre 2013 Segna la data sulla tua agenda! 11

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Aldo Capitini (1899-1968) Capitini compendia in sé tanto la dimensione politica ed etico-civile della rivoluzione, etimologicamente pacifista, quanto la tensione religiosa alla liberazione nonviolenta della realtà tutta nell’apertura inconcludibile al “di più” dell’umano, della storia, della natura. Nel suo pensiero e nella sua prassi etica, politica, religione, educazione sono strette in un nodo inscindibile8. Ritagliare un solo aspetto dal complesso della sua azione significa operare una semplificazione sempre insidiosa ed ambigua. Tutto, davvero, si tiene. Ed anche il vegetarianesimo nonviolento di Capitini è stretto in questo nodo: lì, come in ogni altro suo lavoro di liberazione, si concentra tutta la sua tensione etica, politica, religiosa, educativa, diretta alla tramutazione nonviolenta della realtà insufficiente. Ogni forma che questo progetto assume, pur aprendosi e incarnandosi nei distinti campi dell’essere, del pensare e dell’agire, riassume in sé l’interezza e la pregnanza della tensione complessiva, senza residui di sorta. E tuttavia Capitini intende distinguere i campi ed inscrive il vegetarianesimo in un ambito diverso dalla politica, vale a dire da quello in cui la tensione tramutativa si concentra sulla dimensione dei rapporti politici, economici e 8 Cfr. Massimo Pomi, L’educazione aperta di Aldo Capitini: un progetto pedagogico di tramutazione nonviolenta, in La pedagogia di Aldo Capitini tra profezia e liberazione, a cura di Gabriella Falcicchio, Kairòs, Firenze 2008, pp. 41-61; Id., “Far posto ad altro”. Aldo Capitini ai giovani, in Il pensiero e le opere di Aldo Capitini nella coscienza delle nuove generazioni, a cura di Giuseppe Moscati, Levante, Bari 2010, pp. 15-20. sociali. Nel momento dell’atto nonviolento vegetariano, e del pensiero che ne indaga le ragioni e le esprime, la tensione assume invece la forma di un agire volto alla liberazione delle coscienze – la propria, anzitutto, e le altrui – dal veleno della violenza che le intorpidisce e le rinchiude, impedendo loro di aprirsi all’inedito di se stesse e del mondo. Un agire, per Capitini, certamente educativo. Anche qui è opportuno soffermarsi e precisare. Capitini ha dell’educazione un’idea assai ampia e comprensiva. Per lui essa non è altro che il movimento perenne dell’esistenza, della vita libera e responsabile, che s’incunea e lavora nel varco che l’apre all’altrimenti di sé, della storia e della realtà. Educazione è il nome dell’agire corale indirizzato alla comune liberazione dai limiti della realtà insufficiente, volto all’apertura della realtà liberata. E l’atto di educare (e di educarsi) consiste proprio nell’inseminazione dell’alterità profetica del valore – presagio, annuncio, anticipazione generativa di una realtà liberata – nel faticoso procedere della storia di tutti, unendosi all’immenso lavorio della compresenza che opera la tramutazione nonviolenta della realtà9. Solo in questa accezione si può legittimamente parlare, in riferimento a Capitini, della militanza vegetariana come forma di agire educativo. Educazione è più che rivoluzione: è tramutazione del modo di sentire noi stessi nel mondo con gli altri e innervamento dell’ideale vissuto nella storia comune, per trasformarla grazie all’agire degli uomini e delle donne persuasi all’altrimenti. Così intesa, l’educazione rimane ben stretta al nodo di cui prima dicevamo: un momento di quella complessiva tensione tramutativa che si dispiega nelle forme dell’agire etico, politico, religioso, educativo, in modo che l’una prenda e restituisca senso all’altra, in una continuità data dalla storia esistenziale del soggetto che agisce. Il vegetarianesimo nonviolento diviene allora un momento della «coscienza profetica» nella sua tensione liberante, che annuncia e testimonia un «fatto nuovo», una inedita, possibile convivialità tra i viventi nel segno maturo della nonviolenza. Di questo fatto nuovo Capitini intese essere testimone fin dal suo primo libro, dove già delineava chiaramente la motivazione nonviolenta del suo vegetarianesimo: «L’ispirazione della nonviolenza è l’amore religioso, ed esso non può arrestarsi all’umanità». Con accenti francescani scriveva: «C’è una prima 9 Cfr. Aldo Capitini, L’atto di educare, a cura di Massimo Pomi, Armando, Roma 2010. 12

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amicizia tra i viventi […] forma di amore religioso, ed è quello che muove verso le cose, che sono tutte sorelle a me come individuo limitato, naturale. La nonviolenza verso le cose sta nel metterle su questo piano […] nel considerarle come oggetto di amore religioso al di sopra di ogni utilità, proprio come presenza del nostro intimo ad esse». Non nutrirsi della morte degli animali significa allora riconoscere il valore di quelle esistenze, la loro intimità a noi stessi, il loro non essere meri mezzi di sussistenza ma soggetti aventi un loro proprio, inalienabile valore. «Dopo la decisione vegetariana noi guardiamo subito con occhi nuovi gli animali». Ed immediatamente, nota ancora Capitini, realizziamo «una maggior persuasione che non si debba usare violenza contro gli esseri umani». Ogni essere vivente, insomma, entra nel cerchio della prossimità, certamente a gradi diversi di possibile intimità a noi stessi, ma ormai senza quella discontinuità ontologica che fa dell’essere non umano ancora una cosa disponibile e non una presenza, differente ma fraterna ed amica, indisponibile ad ogni prevaricazione, ad ogni strumentalizzazione. Rinunciando a sfruttare l’altro vivente come mezzo, si apre l’orizzonte ancora inesplorato di una nuova cooperazione tra i viventi10. Emerge così in modo evidente la radice kantiana del vegetarianesimo di Capitini. Basti ricordare il celebre passo della Fondazione della metafisica dei costumi (1785), ove si offre la seconda formulazione dell’imperativo categorico, formula che ha una centralità assoluta nell’universo morale capitiniano: «Agisci in modo da trattare l’umanità, sia nella tua persona sia in quella di ogni altro, sempre anche come fine e mai semplicemente come mezzo» (Kant, Fondazione della Metafisica dei Costumi, BA 66-67). Ora si tratta soltanto di «ampliare la sfera di ciò che è fine» e avremo, in tutta la sua lucidissima semplicità, la cifra della moralità conviviale ed inclusiva di tutti i viventi del filosofo della nonviolenza: «È noto quanto rilievo dette il Kant alla distinzione tra esistenze che non debbono essere considerate semplicemente come mezzo, trovandosi in esse la razionalità, la spiritualità, l’umanità che è fine, ed esistenze che siano sempli- 10 Cfr. Aldo Capitini, Elementi di un’esperienza religiosa, Laterza, Bari 1937. Le citazioni sono tratte dalla ristampa anastatica della seconda edizione (Laterza, Bari 1947) pubblicata a Bologna da Cappelli nel 1990, con una prefazione di Norberto Bobbio, alle pagine 71-76, capitolo Nonviolenza e vegetarianesimo. cemente mezzi, strumenti, tali da servire ad altro. Ma qui c’è subito da osservare questo: che la distinzione tra ciò che deve essere considerato come un fine, e ciò che non può essere considerato che come mezzo, non è per nulla una divisione fissa e eterna, perché il progresso sta proprio nell’ampliare la sfera di ciò che è fine»11. Può risultare di un certo interesse osservare come questo argomento post-kantiano di Capitini conduca alla medesima consapevolezza di forzare le limitazioni dell’antropocentrismo occidentale, che fu propria del grande filosofo morale Albert Schweitzer, alla ricerca di una affermazione etica del mondo e della vita fondata sul pensiero: occorre «allargare il cerchio della compassione». L’etica del rispetto per la vita, ovvero «la responsabilità estesa illimitatamente a tutto ciò che vive»12, 11 Aldo Capitini, Aspetti dell’educazione alla nonviolenza, Pacini Mariotti, Pisa 1959, p. 3. 12 La citazione è tratta da Albert Schweitzer, Kultur 13

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comporta che ciascuno, in quanto essere attivo, entri «in un rapporto spirituale col mondo astenendosi dal vivere la sua vita per sé, sentendo in sé la vicenda di tutta la vita che si trova nel suo raggio d’azione e con cui sa di essere tutt’uno, prestandole tutto l’aiuto possibile, considerando l’opera di protezione e salvamento della vita, compiuta tramite suo, come la più profonda felicità che gli possa mai capitare»13. Altrettanta prossimità ideale, nella medesima specifica matrice kantiana, la ritroviamo anche nel pensiero dell’amico, filosofo e professore disobbediente al fascismo, Piero Martinetti, citato più volte da Capitini, che in Le tecniche della nonviolenza evoca espressamente, con pieno assenso, le parole conclusive dela saggio martinettiano su La psiche degli animali (1920): «Quando penetrerà in noi un più vero concetto della natura dell’animale e dei suoi rapporti con noi, esso apri- rà anche al nostro occhio spirituale un regno dello spirito più vasto che il regno umano: allora gli uomini riconosceranno che vi è fra tutte le creature un rapporto ed un’obbligazione vicendevole, ed estenderanno, senza sforzo, a tutti gli esseri viventi quei sensi di carità e giustizia che ora considerano come 14 dovuti soltanto agli uomini» . In conseguenza di questo ampliamento irradiante dell’intimità e della prossimità, di tale riconoscimento della natura di fine in sé, di valore proprio, intangibile ed inesauribile, che appartiene per diritto ad ogni vivente, deriva ciò che Capitini suggestivamente definisce la «fine della cosa» e l’inizio «dell’Uno15 Tutti dell’amore» . Mai più l’altro, nessun altro, come mezzo, come strumento posseduto da altri, come cosa tra altre cose, da utilizzare e gettar via. L’apertura all’altro, all’esistenza, alla libertà, allo sviluppo di ogni essere vivente, questa iniziativa libera e gratuita della persona, viene a definire il carattere veramente rivoluzionario della nonviolenza, e di quella rivoluzione permanente che è l’educazione quale la intese Aldo Capitini, come «ampliamento dell’unità-amore» esteso potenzialmente all’infinito, posto che ogni punto d’arrivo che ci pare estremo ed ultimativo, ci ricordava il filosofo, è tale solo finché lo vediamo così e non vediamo oltre. E l’amore, nota ancora Capitini in questa sua lettera di religione, sebbene stia saldo nel concreto e viva di gesti pratici ed umili, «sollecita la realtà ad aprirsi sempre di più […] non accetta una barriera per sempre fissa e invalicabile, e tenta concretamente il possibile per liberare; ed è certamente un buon passo in questo il mutare la considerazione che facciamo di tanti esseri viventi», per esempio 14 Aldo Capitini, Le tecniche della nonviolenza, Edizioni dell’Asino, Roma 2009, p. 55 (ed. or. Feltrinelli, Milano 1967). Stimolanti e pertinenti citazioni dalle opere martinettiane, soprattutto dal Breviario spirituale del 1922, si trovano anche in Francesco Pullia, cit., pp. 20-21. 15 «Noi ci troviamo in una realtà in cui siamo, al punto di partenza, nella tentazione di essere chiusi l’uno all’altro… Al punto che a noi sembra di arrivo estremo (finché lo vediamo così e non vediamo oltre) sta che la chiusura, mediante vari modi di apertura, si è trasformata in una compresenza di esseri aperti l’uno all’altro, tutti amati e liberi, in un rapporto direi repubblicano, l’uno non considerando essenzialmente l’altro come mezzo, come strumento posseduto da altri, come cosa. La fine della cosa, l’Uno-Tutti dell’amore» (Aldo Capitini, lettera di religione del 30 maggio 1953, titolata Anche il vegetarianesimo può rientrare nella liberazione sociale-religiosa, in Aldo Capitini, Il potere di tutti, La Nuova Italia, Firenze 1969, pp. 256-260. Il passo citato è a p. 257). und Ethik, München, 1958 (II edizione), p. 231, ampiamente commentata da Franz Wiedmann nel capitolo riservato a Schweitzer del suo lavoro dedicato ai “pensatori d’urto” della tradizione occidentale (introdotto da Mario Martini), testo che costituisce una proficua introduzione al pensiero filosofico di Schweitzer (Franz Wiedmann, Pensatori d’urto, trad. it., Edizioni Cultura della Pace, San Domenico di Fiesole 1990, p. 189). 14 13 Albert Schweitzer, La mia vita e il mio pensiero, trad. it., Edizioni di Comunità, Milano 1977, p. 208.

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amicizia tra i viventi attuando coerentemente la scelta vegetariana16. Il cambiamento profondo del nostro modo di sentire noi stessi nel mondo con gli altri porta dunque nel mondo quel fatto nuovo che può avviare la realtà stessa, e non solo la storia, verso traguardi ora assolutamente insperabili, in un processo di tramutazione (consumazione del finiente e educazione del venturo) il cui termine regolativo è la realtà liberata. Per Capitini, difatti, accanto alla realtà della natura e della storia che ricade sotto il nostro sguardo, dove il pesce grande mangia il pesce piccolo e la corrente di un fiume copre con la stessa indifferenza una pietra ed il volto di un bambino; accanto alla realtà dei fatti e della potenza c’è un’altra realtà, altrettanto reale, quella della compresenza: tutti «gli esseri aperti l’uno all’altro», in un rapporto, scrive il nostro, «che direi repubblicano»17; tutti, vivi e morti, vicini e cooperanti alla realizzazione di quei valori che contraddicono la logica della potenza, della violenza, della sopraffazione e che misteriosamente consumano questa realtà insufficiente alle nostre speranze per aprire la storia e la natura ad una realtà liberata dal dolore e dalla morte. Niente di meno. È questa la più profonda persuasione religiosa di Capitini. Ma per lui i nuovi cieli e la nuova terra dell’escatologia giudaico-cristiana non sono oggetto di una promessa divina ma opera corale di tutti gli esseri, uniti nella compresenza, dove Dio compare, si fa riconoscere, come quella presenza che unifica i tutti e li apre e li spinge verso un’infinita liberazione18. Come sembra di essere corsi lontano da quel semplice fatto di sedersi a tavola e di gustare le miti delizie della terra, senza bisogno di stragi e di sangue, per dirla con i sublimi versi di Ovidio. Eppure Capitini è così. Il minimo e il sommo, la più elementare concretezza e la visionarietà più ricca di pathos, vanno inesorabilmente a braccetto. Per lui questo semplice «atto di distacco e di indipendenza, di anticonformismo» che è il vegetarianesimo, ha la sua radice profonda «nella religione che la realtà può svolgersi, aprirsi, trasformarsi; e che noi possiamo andare verso una sintesi di Uno e di Tutti ad un alto livello»; che la storia e la natura possono liberarsi dai limiti e che spetta a ciascuno di noi fare quel che può per contribuire all’apertura di una realtà 16 Ivi, p. 257. 17 Ibidem. 18 Cfr. Aldo Capitini, Religione aperta, a cura di Mario Martini, Laterza, Roma-Bari 2011, p. 73 (ed. or. Guanda, Parma 1955). liberata19. «L’atto nostro si rivela importante»: non si stanca mai di ripeterlo. La cosa principale «è di fare se non tutto il più possibile, e così sempre; perché l’atto è come la musica, è creazione, e fa quello che può, volta per volta». E senza «slancio, fede, appassionamento […] non si fa nulla né di piccolo né di grande»20. Il vegetariano nonviolento, alla maniera di Capitini, comincia con l’astenersi, quanto può, dai frutti della violenza, sapendo bene di mettersi su di una lunga strada in fondo alla quale «sta l’ideale di una realtà in cui non ci sia più nulla che sia soltanto mezzo, cosa, strumento, ma tutto sia soggetto ed og21 getto di amore» . E, facendolo, potrà forse imparare, come Capitini fermamente credeva, che quel fatto tanto semplice e quotidiano, il mangiare, può aprirsi ed «elevarsi dal piano della semplice utilità» fino a raggiungere la dimensione, religiosa ed umanissima, di un «atto di amicizia tra i viventi», in cui viene celebrata, nientemeno, che una «vicinanza cosmica»22 ed una nuova socialità, conviviale 19 Aldo Capitini, Il potere di tutti, cit., pp. 258-259. 20 Ivi, pp. 259-260. 21 Aldo Capitini, Aspetti dell’educazione alla nonviolenza, cit., p. 3. 22 Ivi, p. 5. 15

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