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Revista de Filosofia —nº 4— Verão 2015 ISSN 2183-5470

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A VACA MALHADA 4 / Verão 2015 Futuro da Religião» de Miguel Real, por Luís Ladeira. Dois colaboradores habituais, José Manuel Heleno e Eurico CarCoordenação: valho refletem sobre comunicação, um, e sistema de ensiLuís Filipe Paulo e Ladeira no, outro, respetivamente. Duas ocorrências, uma passada Carlos Alberto Pinto Rodrigues e outra futura são alvo de atenção. Trata-se duma questão relacionada com o exame de Filosofia, 2ª fase, de julho pp, Endereço: avacamalhada1@gmail.com que leva Carlos Alberto Rodrigues a questionar-se da transISSN 2183-5470 parência de processos, quer em exame quer no próprio ensino da Filosofia (gostaríamos de ter mais reflexões quer sobre os enunciados de exame quer sobre o programa e Colaboram também neste número: manuais de filosofia e aproveitamos a deixa para instigar Ana Paula Rosendo, professora de Filosofia no E. Secundáos leitores nesse sentido). A outra ocorrência é a comemorio. ração do Dia Mundial da Filosofia, este ano a ocorrer a 19 de novembro pf, à qual nos associamos, referindo atividaEurico de Carvalho, professor de Filosofia na E S D. Afonso Sanches, Vila do Conde. (http://euricodecarvalho67.blogspot.pt/) des desenvolvidas, sobretudo em escolas, em comemoraJosé Manuel Heleno, professor de filosofia na E S Dr. Solano ções passadas, que serão porventura inspiradoras de atividades futuras. Finalmente, e numa nova secção, abrimos de Abreu, em Abrantes. portas à correspondência de leitores relacionada com artiPeter Sloterdijk, nasceu em Karlsruhe, Alemanha, em 1947, e gos publicados em números anteriores. Dois textos enforé catedrático de Filosofia na Hochschule fϋr Gestaltung, na mam esta secção, o leitor Rui Pereira questiona um texto mesma cidade. de Luís Ladeira e o leitor João Álvaro um de Eurico CarvaNOTA DE ABERTURA lho, ambos saídos no número 3 da revista. Eis-nos no nº 4 de A Vaca Malhada. Completa-se aqui um ano de vida deste projeto que, dada a resposta obtida, sobretudo junto dos professores de Filosofia, tem boas hipóteses de continuar a andar por aí, pelo menos, por mais um ano. Curiosamente, este é um dos números mais magros desta primeira série anual, fica-se pelas 26 páginas, mas isso não terá, porventura, qualquer significado especial, pois que a razão da redução de tamanho, em relação ao número anterior, se fica a dever a uma colaboração prometida que não chegou a tempo. O “chegar a tempo” é condicionado pelo final de cada estação do ano. O número de Verão deverá sair até final desta estação, ponto de que nos aproximamos a passos largos. Assim, e no campo das efemérides, a evocação de Nietzsche, que com a de Schopenhauer, foi proposta no número anterior, fica adiada para um número mais redondo da sua morte, os 120 anos que se completam em 2016. Neste número, o convidado é Peter Sloterdijk, o pensador alemão da “Crítica da Razão Cínica”, que nos apresenta Diógenes de Sínope, num excerto desta mesma obra. Carlos Alberto Rodrigues analisa o fenómeno Diógenes, em «Diógenes ou a vida boa». Ana Paula Rosendo faz uma leitura de Schopenhauer em «Schopenhauer, Tragédia ou Redenção», a partir da obra “Genealogia da Psicanálise” de Michel Henry, na evocação dos 155 anos da morte daquele filósofo. Voltamos à recensão de livros, interrompida no número anterior, com a apresentação e crítica da obra «O Para o próximo número, o do outono, a sair em dezembro, pomos à consideração do leitor/colaborador três efemérides possíveis: Louis Althusser, Walter Benjamim e Søren Kirkegaard. Claro que a revista está aberta a outros tipos de colaboração, como já é hábito. Façam-nos chegar, por favor, os vossos originais até 25 de novembro próximo, através do endereço eletrónico da revista. Boas leituras! A coordenação Adenda: todas as ilustrações deste número foram colhidas em www.google.com/imghp?hl=pt-PT ÍNDICE Diógenes de Sínope Diógenes ou a vida boa Schopenhauer, tragédia e redenção Dia Mundial da Filosofia Recensão: O Futuro da Religião de MR Notas sobre a noção de comunicação Para uma Nosografia do Sistema de Ensino Pode uma pergunta… ser uma chapelada? Correspondência Pg. 3 11 13 16 18 20 23 25 26 2

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AUTOR CONVIDADO Convidamos hoje Peter Sloterdijk, pensador alemão contemporâneo, para nos apresentar Diógenes de Sínope, o filósofo da escola cínica cuja evocação figura no livro de estilo de A Vaca Malhada. E ele fá-lo através de um excerto (pp. 209-224) da sua “Crítica da Razão Cínica”, publicada pela Relógio D’Água, em 2011. Diógenes de Sínope –Homem-cão, filósofo, Zé-ninguém * por Peter Sloterdijk Um dia, gritou: «Ei! Homens!» e, quando muita gente correu para ele, expulsou-os a todos bordoada, dizendo: «Chamei homens, não chamei lixo!» Aproximar-se, esboçando um sor -riso «compreensivo», seria já um malentendido. Diógenes, que temos aqui diante de nós, não é um sonhador idílico no seu barril, mas um cão que morde quando lhe dá na a1. Faz parte dos que ladram e mordem ao mes“Diógenes de Sínope” de Waterhouse mo tempo, e que não se ficam pelos rifões. Os seus dentes deixaram tal marca no que era mais precioso da civilização ateniense, que desde essa época não se pode ter mais confiança em nenhum satírico. A recordação das mordeduras de Diógenes faz parte das impressões mais vivas que nos chegaram da Antiguidade. por isso que a consonância humorística com este filósofo, de muitos burgueses de temperamento irónico, repousa sempre num malentendido edulcorante#. Há dentro do burguês um lobo preso que simpatiza com o filósofo que morde. Mas este último vê nos seus simpatizantes em primeiro lugar o burguês e morde sempre. Teoria e prática estão imbricadas na sua filosofia de uma maneira imprevisível e não há lugar para um consentimento simplesmente teórico. Uma imitação simplesmente prática também não lhe agradaria: acharia sem dúvida que era tolice. Só se deixa impressionar por caracteres que rivalizem com ele em presença de espírito, em vivacidade nas réplicas, em lucidez e independência vital. O seu êxito sugestivo repousa em grande parte na recusa do mestre em ter discípulos que o imitassem. Nisso parece-se com esses mestres japoneses do Zen cujo ensino repousa no não-ensino. Hoje não poderíamos imaginar como era exteriormente, assim como não poderíamos fazer ideia da sua acção sobre o povo ateniense, se não tivéssemos o ensino pelo exemplo dos hippies, dos freaks, dos globe-trotters e dos índios urbanos. o tipo de homem selvagem, espiritual, astuto. O estereótipo tal como nos vem da Antiguidade exige que o kínico não possua bens - involuntariamente, o mais das vezes pela sua origem, voluntariamente além disso, o que produz uma impressão de soberania. Tudo o que lhes pertence, os kínicos trazem-no consigo. Para Diógenes e os seus, isso quer dizer: uma manta para todas as estações, uma bengala, uma mochila para os pertences mais pequenos, talvez um palito, uma pedra-pomes para os cuidados corporais, um vaso de madeira para beber. Nos pés, sandálias. Estes trajes, quando escolhidos por cidadãos livres, tinham o seu quê de chocante, em especial numa época em que para um Ateniense era vergonhoso mostrar-se sem escravo de escolta. Escusado será dizer que Diógenes era barbudo, embora se tratasse não de uma barba cuidada, mas do resultado de uma recusa de se barbear durante numerosos anos2. O poder de irradiação de Diógenes sobre os seus contemporâneos não era, porém, uma questão de estética. Um exterior mal cuidado não diz muito, se soubermos por outro lado que as cortesãs atenienses 1- «Acaricio quem me dá presentes, ladro a quem não me dá nada e mordo os canalhas.» Diógenes Laércio, VI. # - Alteração de texto, da responsabilidade da coordenação, por confronto com as traduções inglesa e francesa (gratos a JMH). 2- Fazer a barba era costume dos militares macedónios. O costume passou para as sociedades helenísticas e romanas. A partir daí, a barba tornou-se símbolo de estatuto filosófico, um sinal de não -conformismo. 3

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concediam ao filósofo desgrenhado favores exclusivos e graciosos com que outros pobres diabos habitualmente só podem sonhar. Parece que entre Laís e Frineia, as cortesãs vedeta da capital ática, e Diógenes vigoravam leis do receber e do dar que o burguês não compreende, porque recebe tudo contra pagamento. Chamar-lhe asceta seria inexacto, dadas as falsas conotações que a palavra ascese adquiriu por um mal -entendido masoquista milenar. Há que eliminar o aspecto cristão da palavra para reencontrar a sua significação fundamental. Livre de necessidades, tal como se mostrava, Diógenes poderia antes ser considerado como o antepassado do pensamento da auto-ajuda, isto é, um asceta, mas no sentido de que, praticava a auto-ajuda distanciando-se zombeteiramente das necessidades cuja satisfação a maioria das pessoas paga com a sua liberdade. Ele, o lançador do kinismo, foi quem introduziu na filosofia ocidental a aliança originária entre a felicidade, a ausência de necessidades e a inteligência. Este motivo, vamos encontrá-lo em todos os movimentos da vita simplex das civilizações mundiais. Antepassado dos hippies e protoboémio, Diógenes contribuiu para formar a tradição europeia da vida inteligente. A sua pobreza espectacular é o preço da liberdade, há que perceber isto correctamente. Se pudesse viver na abundância, sem perder nada da sua independência, não teria nada contra. Contudo, nenhum homem sábio pode admitir que as pretensas necessidades façam dele parvo. Diógenes ensinava que o sábio também come bolos, ainda que possa passar sem eles. Não se trata de advogar um dogmatismo da pobreza, mas antes de rejeitar os falsos fardos que nos tiram a mobilidade. A tortura auto-infligida é certamente para Diógenes uma imbecilidade, mas a seus olhos são ainda mais imbecis os que, durante toda a vida, correm atrás de qualquer coisa que já possuem; o burguês luta com as quimeras da ambição e aspira a uma riqueza com que no fim de contas não pode efectivamente fazer mais nada do que o que, nos gozos elementares do filósofo kínico, é uma evidência quotidiana: estar deitado ao sol, observar o andar das coisas do mundo, cuidar do próprio corpo, estar alegre e não ter nada que esperar. Dado que Diógenes é um desses filósofos da vida para os quais viver é mais importante do que escrever, é compreensível que não se tenha conservado nenhuma linha autêntica por ele escrita. Em contrapartida, a sua vida está rodeada por um aura de anedotas que dizem mais sobre a sua acção do que todos os textos. Deixemos por esclarecer se realmente escreveu uma «política» e sete paródias de tragédia, como pretende a tradição; a sua importância não reside de modo nenhum na escrita. A sua existência é absorvida pelas anedotas que suscitou. Foi por elas que se tornou um personagem mítico. Cerca-o uma aura de histórias espirituais e instrutivas como ao seu confrade Nasreddin Hodja na sátira sufi. É precisamente essa a prova da sua existência real. Os homens mais vivos impõem-se aos seus contemporâneos e mais ainda à posteridade como figuras de projecção e atraem sobre a sua pessoa uma certa focalização da imaginação e do pensamento, suscitando nas pessoas a curiosidade de descobrir como seria estarem na pele de um tal filósofo. Dessa forma, não só conquistam discípulos, mas também atraem pessoas que transmitem o seu impulso vital. Esta curiosidade pela existência de Diógenes excitou até o maior herói militar da Antiguidade, Alexandre da Macedónia, cujo dito nos chegou até nós, «Se não fosse Alexandre, queria ser Diógenes». Isso mostra a que alturas o filósofo agia política e existencialmente3. Quando tentamos exprimir as intenções de Diógenes em linguagem moderna, aproximamo-nos sem querer da filosofia da existência. Contudo, ele não fala de Dasein, de decisão, de absurdo, de ateísmo e outras palavras-chave semelhantes do existencialismo moderno. O Diógenes da Antiguidade faz ironia a respeito dos seus colegas filósofos troçando do prazer que eles têm a agitar problemas, bem como da sua fé nos conceitos. O seu existencialismo não passa primeiro pela cabeça; para ele, o mundo não é 3- Contraprova moderna: «Ninguém deverá deixar -se contaminar pelos cientistas do Clube de Roma, que nos disseram que nos voltássemos de novo para uma vida simples. Não era disso que estávamos à espera e não foi para isso que trabalhámos. Diógenes podia viver num barril e contentar -se com isso. Mas ele era filósofo e o mais das vezes nós não somos.» Eis o que declarava o chanceler federal Helmut Schmidt em 1976; falava aqui como cínico para nos pôr de atalaia contra o kínico. 4

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nem trágico, nem absurdo. Em torno dele, não há o mínimo rasto dessa melancolia que é inerente a todos os existencialismos modernos. A sua arma não é tanto a análise, mas mais o riso. Utiliza a sua competência filosófica para troçar dos seus colegas sérios. Antiteórico, antidogmático, antiescolástico, emite uma impulsão que se faz sempre sentir quando um pensador procura um «conhecimento para homens livres», livres também das coacções de escola, e assim inaugura uma série em que aparecem nomes como os de Montaigne, Voltaire, Nietzsche, Feyerabend, etc. É uma linha de actividade filosófica que supera o esprit de sérieux. Mais uma vez, a melhor forma de compreender o existencialismo de Diógenes são as anedotas. Há o grande perigo de subestimar o conteúdo filosófico do kinismo, precisamente porque só é transmitido pela anedota. Até grandes espíritos da têmpera de Hegel e de Schopenhauer sucumbiram a esse perigo, e podemos vê-lo relendo as suas exposições sobre a história da filosofia. Hegel, sobretudo, era cego para o conteúdo teórico de uma filosofia para a qual o último recurso da sageza é não ter teoria mesmo para as coisas decisivas da vida, mas que ensina a assumir, desperta e serenamente, a aventura da Cf. V orlesungen über die Geschichte der Philosophie, t. XVIII, Frankfurt, 1971, pp. 551 sq.) 1. Conta a lenda que um dia o jovem Alexandre da Macedónia foi ver Diógenes, cuja glória havia despertado a sua curiosidade. Foi dar com ele a tomar banhos de sol, preguiçosamente deitado de costas, talvez perto de um campo de jogos de Atenas; outros dizem que estava a encadernar livros. O jovem soberano, procurando mostrar a sua generosidade, propôs-lhe que formulasse um desejo. Diz-se que o filósofo teria respondido: «Tira-te do meu sol.4» talvez a anedota mais conhecida de um filósofo da Antiguidade grega, e não sem razão: mostra imediatamente o que a Antiguidade entende por sabedoria - não tanto um saber teórico, mas antes um espírito soberano que ninguém pode seduzir. O sage de outrora era quem melhor conhecia os perigos do saber decorrentes da dependência mórbida em relação teoria. Facilmente atraem o intelectual para a via da ambição, na qual ele sucumbe a reflexos mentais em lugar de exercer a autarquia. A fascinação suscitada por esta anedota radica no facto de mostrar a emancipação do filósofo relativamente ao homem político. Aqui o sage não é, como o intelectual moderno, cúmplice do poderoso, antes volta as costas ao princípio subjectivo do poder, à ambição e à pulsão de se autovalorizar. (Cf. Régis Debray, que descobriu que uma história da civilização que se pretenda científica tem de se estabelecer sobre uma sociologia das ambições (Le Pouvoir Intellectuel en France, Paris, 1979).) Ele é o primeiro a ser suficientemente livre para dizer a verdade ao príncipe. A resposta de Diógenes não nega apenas o desejo de poder mas também o poder do desejo em geral. Podemos interpretá-la como o resumo de uma teoria das necessidades sociais. O ser humano socializado é o que perdeu a sua liberdade, desde que os seus educadores conseguiram implantar nele desejos, projectos e ambições. Estes cindem-no do seu tempo interior, que só conhece o agora, para o atraírem para expectativas e reminiscências. Alexandre, cuja sede de poder o levou até aos confins da Índia, encontrou o seu mestre num filósofo exteriormente insignificante, e até miserável. Na realidade, a vida não está do lado da mentalidade de previdência. Aqui a anedota de Alexandre encontra a parábola das aves do céu que não semeiam nem recolhem e são, porém, as criaturas mais livres que vivem sob o céu do Senhor. Diógenes e Jesus estão de acordo para ironizarem com o trabalho social que vai além do necessário e só serve para expandir o poder. O que ensinam as aves a Jesus, um rato ensinou a Diógenes; o rato tomou-se o modelo da sua frugalidade. ( que não procurava um refúgio nem fugia à escuridão, nem mostrava qualquer desejo daquilo a que se chama iguarias. Tomou-o por modelo e encontrou remédio para a sua penúria.» (Diógenes Laércio, VI, p. 22.)) 2. Se a anedota de Alexandre esclarece a posição 4- Uma outra tradição situa a história em Corinto. As fontes são escassas e fragmentárias. É por isso que gostaríamos de pesar cada parcela conservada na balança da filosofia e discutir seriamente cada palavra, mas o último recurso da sageza consiste muitas vezes em que não se deve tomar a tradição muito ao pé da letra. Há nisso naturalmente também uma grande hermenêutica e não nos fazemos rogados a aproveitar dela. 5

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do filósofo relativamente ao poderoso e ao insaciável, o célebre episódio da lanterna ilustra a sua atitude relativamente aos seus concidadãos de Atenas. Um dia, no pino do dia, acendeu uma lanterna, e quando, durante o seu passeio através da cidade, lhe perguntaram porquê, respondeu: «Procuro um homem.» Este episódio é a obra-prima da sua filosofia pantomímica. O buscador de homens com a lanterna não esconde a sua doutrina na língua complicada de pessoas cultas. Assim visto, Diógenes seria certamente o filósofo mais filantrópico da nossa tradição: popular, sensual, exotérico e plebeu, por assim dizer, o grande palhaço Grock da Antiguidade. Mas assim como Diógenes se mostra afável no seu método pedagógico existencial, também a sua ética é mordaz, ou até desdenhosa, com os habitantes da pólis. Laércio insiste no talento especial do nosso filósofo para mostrar desprezo - sinal distintivo de uma forte excitabilidade crítica em matéria de moral. Segue uma ideia da humanidade que praticamente não vê realizada entre os seus concidadãos. Se o homem verdadeiro permanece senhor dos seus desejos e vive razoavelmente em acordo com a natureza, é evidente que o homem social urbanizado se conduz de uma forma desumana e não razoável. Ele precisa verdadeiramente da luz do filósofo para, mesmo em plena luz, se orientar no mundo. Moralista, Diógenes desempenha o papel do médico da sociedade. As suas severidades e as suas asperezas foram desde sempre entendidas num duplo sentido: uns viam nelas venenos e os outros remédios. Quando o filósofo aparece como terapeuta, provoca inevitavelmente a resistência dos que recusam a sua ajuda, e inclusive o estigmatizam como fautor de desordens ou como aquele que precisa de ser curado. Esta estrutura, podemos observá-la ainda hoje, sempre que os terapeutas são confrontados com essas situações sociais que nos adoecem. De uma forma que inevitavelmente leva a pensar em Rousseau, o filósofo da lanterna proclama que os seus concidadãos são estropiados sociais, seres contrafeitos e intoxicados que não correspondem de modo nenhum imagem do indivíduo autárquico, senhor de si próprio e livre, pela qual o filósofo tenta interpretar a sua própria forma de vida. Eis a contraimagem terapêutica para a desrazão social. No seu exagero, tem um lado misantrópico, tal como pode produzir um efeito compensador e humanizante na sua acção prática. Esta ambivalência não poderá ser resolvida pela teoria e, de qualquer forma, dado o afastamento histórico, é impossível decidir se Diógenes, como pessoa, era mais misantropo do que filantropo, se na sua sátira havia mais cinismo do que humor, mais agressão do que serenidade. Na minha opinião, tudo aponta para a tendência para, no personagem de Diógenes, insistir no filósofo da vida, soberano e humorístico, aquele que, para falar como Erich Fromn, as convicções biófilas impelem a, sarcasticamente, tomar como alvo as tolices humanas. O Iluminismo antigo encarna facilmente em personagens pugnazes, aptas a reagirem brutalmente ao espectáculo da falsa vida. A aparição de Diógenes coincide com a decadência da cidade de Atenas. Anuncia a dominação macedónia que inaugura a passagem ao helenismo. O antigo ethos da pólis, estreito e patriótico, está a dissolver-se, e essa dissolução afrouxa as ligações dos indivíduos ao conjunto dos seu concidadãos. O que antes era o único local pensável de uma vida plena de sentido revela agora o reverso da medalha. A cidade passa a ser o cadinho de costumes absurdos, um mecanismo político vazio cujo funcionamento agora se pode discernir como que de fora. Quem não é cego reconhece necessariamente que é tempo de um novo ethos, de uma nova antropologia; já não um cidadão limitado de uma comunidade urbana fortuita, mas tem de se compreender a si próprio como indivíduo de um cosmos alargado. A este facto correspondem: geograficamente, o novo espaço de comunicação do império macedónio que se anuncia; culturalmente, a macrocivilização helenística em tormo do Mediterrâneo Oriental; existencialmente, a experiência da emigração, da viagem, da marginalidade. Laércio conta a propósito de Diógenes: «Quando lhe perguntavam qual era a sua pátria, respondia: "Sou cidadão do mundo"» (Diógenes Laércio, VI, p. 63). Fórmula grandiosa que contém a resposta mais ousada da Antiguidade sua experiência mais inquietante: o devir apátrida da razão no mundo social e a separação entre a ideia da verdadeira vida e as comunidades empíricas. Quando a socialização significa para o filósofo que lhe pedem impuden6

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temente que se contente com a razão parcial da sua cultura fortuita e adira irracionalidade colectiva de sua sociedade, então, a recusa kínica adquire um sentido utópico. Com a sua pretensão a uma vitalidade conforme com a razão, o homem da recusa isola-se para se pôr ao abrigo dos absurdos objectivos. Assim o kínico sacrifica a sua identidade social e renuncia ao conforto psíquico da pertença incontestada a um grupo político, para salvar a sua identidade existencial e cósmica. Como individualista que é, defende o universal contra o particular colectivo que, quando muito, semiconforme com a razão e a que chamamos Estado e sociedade. Pelo conceito de cidadão do mundo, o kinismo antigo oferece a sua mais preciosa prenda à civilização do mundo. «O único verdadeiro ordenamento do Estado é o que rege o universo» (Diógenes Laércio, VI, p. 72). Como depositário que é da razão viva, o sage cosmopolita só poderá integrar-se sem reserva numa sociedade quando esta se tomar uma cidade do mundo. Até lá o seu papel é inevitavelmente o de um agitador; continua a ser o remorso de toda a auto-suficiência reinante e a aflição de todo o encarquilhamento local. 3. A lenda de Diógenes que nos fornece também paralelamente todo o tipo de imagens divertidas conta-nos que o nosso filósofo, para mostrar a sua autarcia, elegeu domicílio num «barril» ou num tonel - e pouco importa que isso lembre ou não um conto de fadas. A explicação segundo a qual não se tratava talvez de um barril como o entendemos, mas de uma cisterna ou de um reservatório cercado por um muro, destinado a receber água ou cereais, não poderá certamente enfraquecer o sentido desta história. Com efeito, fosse qual fosse a natureza desse ominoso barril, o que é decisivo não é o seu aspecto concreto, mas, pelo contrário, o que quer dizer um homem considerado como um sage decidir «morar» aí, no meio da metrópole de Atenas. (Ter-se-ia igualmente instalado sob o tecto do pórtico de Zeus contando ironicamente que os Atenienses o teriam construído em sua intenção, para que ele pudesse morar lá.) Alexandre Magno ter-se-ia detido diante desse reservatório-habitação para gritar, pleno de admiração: «Oh! Barril cheio de sabedoria!» O que Diógenes mostra aos seus concidadãos pelo seu modo de vida, chamar-lhe-íamos hoje, numa expressão moderna, «regresso ao estado animal». Foi por isso que os Atenienses (ou os Coríntios) lhe deram o apelido injurioso de cão, pois Diógenes havia reduzido as suas necessidades ao nível de um animal doméstico. Desta maneira, libertara-se da cadeira das necessidades criadas pela civilização. Assim tomou os Atenienses à letra e aceitou a injúria como nome da sua orientação filosófica. (Há uma derivação do termo «kynismós» de kyôn - «cão», em grego - e uma outra a partir do ginásio Kynosarges, onde teria ensinado Antístenes, que, segundo se diz, foi mestre de Diógenes.) Há que pensar nisso quando se sabe qual a quintessência que Diógenes teria retirado do seu ensino: «Quando lhe perguntaram que proveito retirara da filosofia, respondeu: "quanto mais não fosse, o de estar pronto para todas as reviravoltas do destino"» (Diógenes Laércio, VI, p. 63). O sage mostra que pode viver verdadeiramente em todo o lado porque em todo o lado está de acordo consigo próprio e com as «leis da natureza». É, até hoje, o ataque decisivo contra a ideologia da bela casa e da alienação confortável. Isso não significa necessariamente que Diógenes devesse estar ressentido contra o conforto e a habitação agradável. Mas quem quer «estar pronto para todas as reviravoltas do destino» tem de compreender o conforto como um episódio passageiro, tal qual como qualquer outra situação. Que o filósofo não brincava com a sua convicção, só podia prová-lo aos seus concidadãos vivendo efectivamente num barril, porque um Diógenes confortavelmente instalado não lhes teria nunca provocado uma tão forte impressão como esse sage empobrecido e desclassificado que se encontrava no grau zero da arquitectura. Os estóicos posteriores que se reclamavam dos princípios kínicos nas coisas da propriedade (habere ut non: ter como se não se tivesse) não sabiam muitas vezes o que tal máxima queria dizer na realidade, pois possuíam bens e, no fim de contas, o estoicismo era uma filosofia dos que viviam confortavelmente. Mas Diógenes não possuía verdadeiramente nada, e podia-se acreditar na sua boa-fé quando abanava a consciência dos seus contemporâneos, como mais tarde, em terra cristã, só os Franciscanos podiam ainda fazer. Numa 7

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linguagem modema, poderíamos exprimir lapidarmente o que, em Diógenes, irritava os seus contemporâneos: «recusa da superstrutura».) Palavras como drop out, A ussteiger, etc., vão no mesmo sentido.) A superstrutura, neste sentido, seriam as seduções de conforto que a civilização mobiliza para incitar os seres humanos a porem-se ao serviço dos seus fins: ideais, ideias de dever, promessa de redenção, esperanças de imortalidade, objectivos de ambição, posições de força, carreiras, artes, riquezas. Do ponto de vista kínico, tudo isso mais não é do que compensação por alguma coisa que um Diógenes não deixa que lhe subtraiam: a liberdade, a lucidez, a alegria de viver. A fascinação do modo de vida kínico é a sua estranha serenidade, quase incrível. Quem se sujeitou ao «princípio de realidade» fita, espantado e irritado à uma, mas também fascinado, os feitos e gestos dos que, ao que parece, tomaram um caminho mais curto para a verdadeira vida e que evitam o longo desvio pela civilização para satisfazerem as suas necessidades, «como Diógenes, que declarava muitas vezes que era próprio dos deuses não terem necessidade de nada, e que quem se lhes assemelhava não tinha necessidade de quase nada» (Diógenes Laércio, VI, p. 105). O princípio de prazer funciona nos sages um pouco como no comum dos mortais; contudo, eles não extraem o seu prazer da propriedade dos objectos, antes, pelo contrário, vêem que podemos dispensá-los permanecendo assim na continuidade de um contentamento vital. Em Diógenes, esta pirâmide do prazer em que abandonamos uma forma inferior unicamente em favor de uma forma superior, é evidente. simultaneamente, o ponto da ética kínica que se presta a um mal-entendido5: vai recrutar facilmente adeptos entre pessoas com propensão para o masoquismo que, graças ao ascetismo, têm possibilidades acrescidas de exteriorizarem os seus ressentimentos contra a vida. Essa ambivalência marcará o caminho posterior da seita kínica. Em Diógenes, a serenidade kínica fala ainda por si própria. Ela é o enigma que atormenta quem sofre do demasiado célebre «mal-estar na civilização», nomeadamente Sigmund Freud, que ia ao ponto de dizer que a felicidade não estava prevista no plano da criação. Diógenes, o proto-kínico, não seria ele o mais apto a erguer-se como testemunha viva contra a resignação - variante doce do cinismo? - do grande psicólogo? 4. O ápice político da ofensiva kínica só aparece num último grupo de anedotas que falam de Diógenes, o impudico, de Diógenes o «animal político». Não é precisamente o que Aristóteles entende por zoon politikon, o ser humano enquanto ser social, que só pode experienciar a sua individualidade relativamente à cidade. Há que tomar a palavra «animal» mais à letra do que permite a tradução de zoon por ser-vivente. A tónica reside no animalesco, no lado animal e no fundamento animal da existência humana. «Animal político»: esta fórmula desenha a plataforma para uma antipolítica existencial6. Diógenes, o impudico animal político, ama a vida e reclama para o lado animal um lugar natural, sem exagero mas honroso. Quando o lado animal não é nem oprimido nem sobrestimado, não há lugar para um «mal-estar na civilização». É preciso que a energia vital surja de baixo, para correr sem entraves, mesmo no sage. Para quem ama a vida, como Diógenes, aquilo a que se chama o princípio de realidade assume outra forma. O realismo vulgar, não nasce ele da ansiedade e da acomodação tristonha às necessidades que o «sistema das necessidades» impõe aos seres vivos socializados? Segundo a tradição, Diógenes teve uma longa vida, viveu mais de oitenta anos; num filósofo que era um moralista e que só aceitava a encarnação, este facto tem valor de prova a seu favor7. Uns dizem que Diógenes se envenenou roendo um osso cru de boi; podemos ter a certeza de que essa é a versão dos adversários que assim sublinham com maldosa alegria os riscos da vida frugal; even- 5- No seu início o kinismo alimenta inclusive uma pseudo -hostilidade contra o prazer, se é verdade que Antístenes teria «preferido enlouquecer a ter prazer». Mas o controlo de si próprio não é tortura de si próprio. 6- Laércio afirma que existe um escrito de Diógenes sobre o Estado (Politeia), que se perdeu com tudo o resto. No entanto, o seu possível conteúdo é fácil de adivinhar. A ideia de Estado mundial, em que culmina mais tarde a politologia estóica, é, com efeito, de origem kínica. 7- Poderíamos aqui fazer uma comparação interessante com a doutrina sobre a longa vida no taoísmo chinês. A edição Meiner de Laércio dá como datas da vida de Diógenes 404 -323 a. C., o que faria 81 anos. 8

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tualmente estarão assim a revelar que Diógenes estendia a sua crítica da civilização até aos hábitos da mesa, que apostava no cru contra o cozido e que poderá ter sido o antepassado dos adeptos modernos do regime cru ou da dietética. Segundo a versão divulgada pelos seus discípulos, Diógenes morreu retendo a respiração, o que seria naturalmente uma prova flagrante da sua superioridade tanto na vida como na morte. O impudor de Diógenes não se compreende à primeira vista. Se, por um lado, é certo que pode ser explicado do ponto de vista da filosofia da natureza naturalia non sunt turpia -por outro lado, o seu interesse reside, na realidade, no domínio político e sociológico. A vergonha é o grilhão social mais íntimo que nos prende às normas gerais do comportamento antes de todas as regras concretas da consciência. Mas o filósofo da existência não pode declarar-se satisfeito com esse dado primário que são os amestramentos sociais da vergonha. Ele retoma o processo desde o princípio; as convenções sociais não estabelecem aquilo de que o homem deveria verdadeiramente ter vergonha, sobretudo porque a sociedade é ela própria suspeita de repousar em perversões e irracionalidades8. O kínico estigmatiza pois um facto corrente: os seres humanos são agrilhoados pelos mandamentos profundamente enraizados da vergonha. Os costumes, incluindo as convenções da vergonha, poderão ser falsos; só a sua verificação ante os princípios da natureza e da razão nos pode dar uma base segura. O animal político quebra a política da pudicidade. Mostra que, regra geral, os seres humanos têm vergonha das coisas erradas: da sua physis, do seu lado animal, que, na verdade estão inocentes, ao mesmo tempo que ficam sem emoção diante da desrazão e da fealdade que governam a sua vida, diante do seu desejo do ganho, da sua injustiça, da sua crueldade, da sua vaidade, do seu preconceito e da sua cegueira. Diógenes devolve a bola. Caga literalmente nas normas retorcidas. Perante os olhos do público do mercado de Atenas, costumava fazer tudo, «tanto o que diz respeito a Deméter como o que diz respeito a Afrodite». (Diógenes Laércio, VI, p. 69). Traduzindo: cagar, mijar, masturbar-se (talvez também fazer amor). Naturalmente, a tradição posterior, platónica e cristianizada, que asfixiou o corpo sob a vergonha, só podia ver aqui um escândalo, e foram precisos séculos de secularização para se poder atingir o sentido filosófico profundo destes gestos. A psicanálise prestou o seu contributo para esta redescoberta ao inventar uma linguagem na qual se podia falar em público de «fenómenos» anais e genitais. Foi isso exactamente que Diógenes foi o primeiro a mostrar a nível da pantomima. Se o sage é um ser emancipado, terá de ter dissolvido em si próprio as instâncias interiores de opressão. A vergonha é o factor principal dos conformismos sociais, o posto de distribuição em que os mandamentos exteriores se convertem em mandamentos interiores. Ao masturbar-se publicamente, cometia um acto impudico pelo qual se punha em oposição com os amestramentos políticos da virtude de todos os sistemas. Essa masturbação era o ataque frontal contra toda a política familiar, peça central de todo o conservadorismo. Pelo facto de, como a tradição pudicamente o diz, cantar para si próprio a sua canção de núpcias com as próprias mãos, não ficava sujeito à obrigação de contrair um casamento devido às suas necessidades sexuais. Pelo seu exemplo, Diógenes ensinava a masturbação como progresso cultural, escusado será dizer, e não como recaída na animalidade. Segundo o sage, com efeito, devemos deixar viver o animal, na medida em que este é a condição do ser humano. O masturbador jubiloso («Quisesse o céu que bastasse também esfregar a barriga para saciar a fome») 8– Em Diógenes, sob a fórmula «refundir a moeda», começa aquilo a que se chamará no neo -kínico Nietzsche a «transmutação dos valores», a saber, a revolução cultural da «verdade nua». É claro, Nietzsche corrompe o ponto crucial. A sua transmutação faz da não-vontade de poder do kinismo uma vontade de poder, dessa forma mudando de campo e fornecendo aos poderosos uma filosofia da desinibição.) Consulte A VACA MALHADA 1 em http://www.youblisher.com/p/1034672-A-Vaca-Malhada/ A VACA MALHADA 2 em http://www.youblisher.com/p/1092971-A-VACA-MALHADA-2/ A VACA MALHADA 3 em http://www.youblisher.com/p/1147814-/ 9

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rompe a economia sexual conservadora sem perdas vitais. A independência sexual continua a ser uma das condições mais importantes da emancipação9. Diógenes, o animal político, faz da presença de espírito existencial um princípio que encontra a sua expressão mais concisa na fórmula «esperar tudo». Num mundo de riscos incalculáveis, em que os acasos e as transformações ultrapassam toda e qualquer planificação e em que os velhos sistemas já não estão à altura dos novos acontecimentos, o indivíduo biófilo já não tem outra saída senão esta fórmula aerodinâmica. A política é o domínio em que temos de esperar tudo; a vida social não é tanto a fortaleza da segurança, mas a fonte de todos os perigos. sobrevivência. Quem precisa de pouco adquire uma grande flexibilidade com o destino político, ainda que tenha de viver numa época em que a política é o destino. A política é também a esfera em que, por concorrência, os homens se entredestroem por causa de coisas supérfluas. Só numa época de crise se revela todo o alcance da antipolítica kínica. Passando à figura seguinte no nosso gabinete dos cínicos, veremos que as coisas se complicam logo que os filósofos, ou melhor, os intelectuais, deixam de se cingir à abstinência kínica, e passam a procurar o conforto burguês sem deixarem de querer preservar o prestígio do filósofo. Diógenes, que encarna a sua doutrina, é ainda uma figura arcaica; a «moA presença de espírito toma-se, pois, o segredo da dernidade» começa com as divisões, as inconsequências e as ironias. 9- É por isso que o feminismo tem primitivamente um lado kínico, e talvez seja até o núcleo actual do neo -kinismo. Por exemplo, encoraja as mulheres a descobrirem a masturbação, para ganharem uma distanciação relativamente aos constrangimentos do casamento. * Duas notas: Primeira, não confundir Diógenes de Sínope com Diógenes Laércio; este é quem conta as anedotas daquele. Segunda, esta obra de Peter Sloterdijk assenta na distinção entre o kínico original e a sua transformação no cínico, tal como se observa neste excerto. (Nota da coordenação). “Se eu soubesse de alguma coisa que me fosse útil e prejudicial à minha família, expulsá-la-ia do meu espírito. Se soubesse de algo útil à minha família e que o não fosse para a minha pátria, tentaria esquecê-la. Se soubesse de algo útil à minha pátria e prejudicial à Europa, ou útil à Europa mas prejudicial ao género humano, consideraria isso um crime, porque sou homem necessariamente, ao passo que francês somente o sou por acaso” - Montesquieu COLABORE COM A VACA MALHADA Envie o seu original, até 25 de novembro de 2015, para o endereço eletrónico da revista: avacamalhada1@gmail.com 10

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Diógenes ou a vida boa por Carlos Alberto Rodrigues Uma forma possível de análise do fenómeno Diógenes de Sínope, é encará-lo na forma proposta por Sloterdjik: se os ricos, afinal, querem é não fazer nada e apanhar sol, que diferença faz se Diógenes faz o mesmo sem as preocupações dos ricos? Ou, de outra maneira, a vida boa é induzível a partir da vida de Diógenes, em oposição a outras versões com o mesmo objectivo? Na verdade, ao se observar a tranquilidade com que Diógenes lida com o Grande Alexandre, dizendo-lhe para se fastar da frente do sol porque lhe está a fazer sombra, não é difícil imaginar a ousadia da afronta do fraco ao forte, e reconhecer, nesta acção, o desprendimento em relação ao poder, a crítica simbólica a toda a espécie de poder, particularmente aquele que afecta o desejo simples de uma vida boa: a de apanhar sol, quando se quiser e onde se quiser. Poder-se-ia dizer que a negação do poder (político, também, ou sobretudo, o poder político) projecta a possibilidade da realização do desejo e mostra, ao mesmo tempo, que Freud estava errado, que a satisfação do princípio do prazer é mais forte do que a dura realidade, nem que esta esteja expressa na figura do homem mais poderoso do universo. os homens, de maneira artificial, cómoda e impensadamente, cultivaram em busca da vida boa. Ele, Diógenes, não tem nada, nem espera nada, como se ao libertar-se das necessidades da civilização, perdesse no conforto e ganhasse em liberdade. Como um deus, sem necessidades, ele acaba por expressar esse sentido último de uma vida que é o de sentir-se bem consigo próprio e de ter a serenidade para enfrentar tudo, do melhor ao mais adverso. Ora, este modo de ser e de viver não se detendo em princípios de moralidade para além dos que a natureza estipula, deixa Diógenes na posição, não apenas do rato quanto à frugalidade do que deseja, como ainda na do cão, quanto à forma como satisfaz as necessidades mais elementares. Se defeca, se se masturba, come, urina, se vive como um cão, se vive ao nível da animalidade, isso se deve à sua essencial concepção do homem como ser estruturalmente natural, portanto, animal, nascido para ser livre contra as quaisquer forças que oprimam a sua afirmação do Eros contra Tanathos. E, no entanto, a atitude de Diógenes é a de quem, vivendo como vive, nada tem a temer, porque, também, nada tem a perder. A sua temeridade frente a Alexandre pode ser vista como uma bazófia, ainda que o tenha impressionado a tal ponto de este declar que se não fosse o próprio, preferia ser Diógenes. Mas quando Alexandre pretende ser o fraco, isso não é mais senão a desforra do narcísico Alexandre: «Eu, que sou Alexandre, se não fosse Alexandre, então, preferia ser Diógenes…» Se ele acrescentasse, «Mas espero nunca o ser!», perderia o efeito de reconhecimento condescendente que teve com Diógenes. Se Alexandre ficou tocado pela ordem de Diógenes para sair da frente do sol, esta putativa troca de identidades não representa senão a justificação, perante as suas tropas, de uma impossibilidade. Diógenes pode querer açambarcar o sol, mas nunca será Alexandre, aquele que tem poder para deixá-lo açambarcar o sol. O que é o outro lado da questão. Quando Diógenes deambula pelas ruas, de lanterna ao alto em pleno dia, proclamando que procura «um homem», é lícito pensar que ele conhecendo os seus concidadãos, não lhes reconhece o seu estatuto antropológico, distanciando-se, pantomimicamente, desse seu modo de vida, num estilo que, diríamos hoje, seria semelhante aos dos sem-abrigo. A interpelação ao «homem» é a interpelação por quem é capaz de ter , ou de viver, uma vida boa, genuína, que Diógenes detecta que os seus concidadãos não são capazes de viver, como se ele tivesse de, vivendo como vivia, assumir ainda o dever de chamar a atenção aos cidadãos de Atenas sobre os caminhos ínvios que seguiam, numa espécie de pregador moralista. E, no entanto, ele, como cidadão do mundo, não faz mais do que enunciar que viver segundo a natureza não é outra coisa senão viver segundo a ordem que rege A rejeição do poder, com o privilégio de influenciá-lo, o universo. Não é ele que está contra o cosmos humano; fê-lo Sócrates, colocando o pescoço no cepo quando, é a polis humana que se encontra em guerra com a natu- quer em tirania, quer em democracia, desobedeceu, na reza e, por consequência, em guerra com o cosmos. sua condição de cidadão da polis ( não de autoexcluído O barril que serve de morada a Diógenes é, por sua dela), às ordens do poder. Sócrates apregoava que a sua vez, um tratado prático da recusa das necessidades que não participação nos assuntos políticos se devia ao peri11

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go de vida que corria, pois, crítico como era, arriscava-se óbvio que nós, no século XXI - quer os cidadãos de Atea ser condenado por desobediência, ou insurreição, o nas da época de Diógenes -, não estamos dispostos a que veio a concretizar-se. passar a ter uma vida de cão, se essa for aquilo que se considera uma «vida boa». Diógenes é, assim, um cidaA ordem do mundo de Diógenes é paradoxal, porque dão que se autoexclui da participação da vida da polis, rejeita a lei dos homens e, ao mesmo tempo, sujeita-os à sem que isso interesse nem a Deméter, ou a Afrodite, ou lei da natureza. Quando ele pratica uma antropologia a qualquer outro deus olímpico cuja conotação fosse que impõe que o homem se autorregule, animalmente, mais «ideologicamente» viável e próxima. Nem Dióniso aquém dos constrangimentos da lei e da ordem da polis, estava aí pelos ajustes. Por outro lado, não é menos verestá a requer que o cosmos subsista sem a ordem necesdade que a «cidade dos cães» (expressão que aqui sugiro sária, a justiça cósmica, que tudo coloca no seu lugar, para designar a cidade de Diógenes) deve ser contraposcomo se a natureza humana fosse uma entidade cosmota à «cidade dos porcos», apresentada por Sócrates, no gonicamente autónoma. Abdicar de uma justiça cósmica livro A República - essa cidade simples, tão simples que que a polis procura reproduzir à escala humana, ou é causava espanto aos interlocutores de Sócrates. Se a hybris (desmesura), ou é pura vaidade que as vestes mais versão da morada de Diógenes não é a rua da alegoria andrajosas podem deixar transparecer, como Platão coda caverna, pelo menos a sua morada canina parece-se mentou a Hípias, que se gabava de ser tão humilde que muito com as cabanas miseráveis dos cidadãos da cidade até vestia roupa com buracos, que a sua vaidade saía dos porcos. E, na verdade, não é Sócrates que copia Dióexactamente através deles. A ordem do mundo de um genes. É Diógenes que atira um galo depenado para a sem-abrigo bem intencionado não torna o mundo meAcademia, exclamando que aquele era o homem bípede lhor e muito menos ameniza o esfoço que a vida boa sem penas, enunciado com que Platão definira o horequer. Não é por acaso que os gregos admitiam que o mem. Tudo leva a crer que Diógenes assume a posição que é nobre requeria esforço. O episódio da lanterna de dos jovens socratianos de esquerda: seguir o mestre é, Diógenes em busca de um homem, foi parodiado, muitambém, pretender ser mais radical do que ele. tos anos mais tarde, muito mais tarde, por Nietzsche, na cena do Zaratustra em que o louco de lanterna na mão, O moscardo quer se queira, quer não, é sempre Sóentra na praça gritando: «Deus morreu, Deus morreu...» crates. Depois surgem imitações, ainda que exemplares, Talvez tenha morrido esse Homem de «vida boa», que sempre como imagens toscas, cruéis e, insidiosamente, Diógenes procurava. Se é que, de facto, ele procurava o pornográficas. O discurso escatológico pode ser provocaHomem e não a sua própria sombra, ou, dito de outro tório, mas sacia facilmente, porque não contém beleza, modo, talvez Diógenes quisesse encontrar, na sua procu- nem pretende a ela ascender. O que faz com que seja ra, não um homem diferente de si, mas um duplo, um um discurso facilmente gasto, fastidioso e repulsivo. Por sósia igual a si próprio, para o qual a «vida boa» que lhe isso, Platão ecreveu as páginas deliciosas sobre Eros, no estaria destinada seria também a sua, naturalmente. Banquete, expondo Sócrates à aprendizagem da «professora» Diotima, e não o pôs a ver imagens pornoA morada de Diógenes parece-se demasiado com o gráficas projectadas na parede da caverna. E quando se lugar das brincadeiras dos prisioneiros - como Platão pensa que, comparando um e outro, Diógenes parece descreveu no mito – que, para se entreterem e passaombrear com Sócrates, a verdade é que o exemplo de rem o tempo, cultivam-nas e aos jogos, para poderem Sócrates perdura no longo caminho do que vamos senviver, porque não sabem viver de outro modo. Um barril do, como comunidade política, enquanto que Diógenes não é uma morada, mas uma aparência de morada, é parece ser uma pedra solta dessa estrada. Platão disseuma caverna em forma de civilização, uma casota de o, através de outro paradoxo: «Diógenes é um Sócrates cão. Mas é nesta exuberância da miséria que o paradoxo enlouquecido». de Diógenes, mais uma vez, se impõe. Por um lado, é Consulte A VACA MALHADA 1 em http://www.youblisher.com/p/1034672-A-Vaca-Malhada/ A VACA MALHADA 2 em http://www.youblisher.com/p/1092971-A-VACA-MALHADA-2/ A VACA MALHADA 3 em http://www.youblisher.com/p/1147814-/ Assine gratuitamente A VACA MALHADA através do endereço avacamalhada1@gmail.com 12

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EFEMÉRIDE — nos 155 anos da morte de Arthur Schopenhauer, Ana Paula Rosendo traz-nos uma leitura entreposta sobre o filósofo; outro texto, relativo a F. Nietzsche, não chegou em tempo útil, pelo que a evocação de Nietzsche nos 119 anos da sua morte fica adiado, quiçá para os 120. Para o número cinco, várias são as evocações possíveis: os 25 anos da morte de Louis Althusser (25/10/1990), os 75 de Walter Benjamim (27/9/1940), e/ou os 160 de Søren Kirkegaard (11/11/1885). Schopenhauer, Tragédia e Redenção (Leituras a partir da obra Genealogia da Psicanálise 1 de Michel Henry) por Ana Paula Rosendo 1- A Fatalidade da nossa condição e cega, privada de toda a razão e absurda por este facto. Similares à tríade dos malditos e condenados Tântalo, Sísifo e Ixíon (Ixíon é figura paradigmática em Schopenhauer), confrontados com a total ausência de sentido, sós e carregando, como Sísifo, o fardo da nossa trágica existência, porque totalmente ausente de sentido, de razão de ordem lógica e, absurda por este facto. As luzes da razão e as suas construções arquitetónicas ficam ofuscadas. Schopenhauer, discípulo de Kant, considera que a filosofia kantiana encerra um perigo maior: o da redução do mundo a um “fenomenismo” em que tudo é aparência porque “a coisa em si” não é passível de ser conhecida, condenando-nos a viver iludidos, cercados dos nossos fantasmas que são as nossas representações do mundo. Representar implica um desdobramento do ser no aparecer, em que sujeito e objeto se distanciam e em que o sujeito cria representações do objeto. A dualidade do aparecer tem a sua origem no próprio corpo que «nos é dado de dois modos distintos: por um lado, como representação fenomenal…e, por outro, como principio imediatamente dado e conhecido por cada um de nós e designado pela expressão vontade5». Nesta ótica, o corpo é tido como algo de radicalmente imanente e absoluto, o corpo tornado “a coisa em si” kantiana. Todavia, coincidem no corpo dois modos de conhecimento distintos que se completam: o corpo como representação e o corpo como vontade. «O meu corpo é uma tábua sobre a qual estão gravados dois textos, um perfeitamente inteligível e que conheço de cor, o outro, obscuro, composto de caracteres estranhos, com formas surpreendentes, cujo aparecer me é dado bruscamente6». No primeiro texto, encontro o meu corpo como representação e observo o movimento da minhas mãos, a cor dos meus olhos, constato que todos os outros também têm dois olhos, etc. No segundo texto, sou assaltada por um querer sem fim, que é um “querer viver” co- O Romantismo constitui-se como uma profunda e alargada revolução de toda a cultura europeia, estabelecendo uma nova cosmovisão do mundo. Esta nova visão do mundo é extensiva, sobretudo, às áreas da Filosofia, da Política, da Religião e da Arte. Consideramos Artur Schopenhauer (1788-1860) como um dos filósofos mais representativos deste movimento, porque o seu pensamento espelha os seus principais pressupostos, sobretudo no que concerne à consideração de um lado noturno e sombrio, mas redentor, inerente à nossa condição. Schopenhauer exerce uma enorme influência no pensamento de Michel Henry (19222002), nosso objeto privilegiado de estudo há já algum tempo. É nele que diz encontrar o seu conceito de Fenomenologia da Vida2 em embrião e dedica-se exaustivamente à análise do seu pensamento na obra que inspira este texto. O pensamento Ocidental de legado grego considerou, até ao Romantismo, que a representação determina o modo de toda a experiência possível, colocando-nos perante um sujeito alienado pelas suas criações intelectuais, julgando tudo conhecer, mas que não conhece nada, nem a si mesmo, sem qualquer vislumbre de esperança, porque toda a representação que de si faça também é ilusória3. Colando-nos ao fluxo natural do pensamento Romântico, particularmente ao espírito de Schopenhauer, semelhantes a seres arrastados pela torrente da Vontade universal4 invisível, força irracional 1- Henry, M., Généalogie de la Psychanalyse, Paris, P.U.F. 2003, 1985(1º ed), 398 páginas 2- A parte da obra G.P. dedicada a Schopenhauer tem o título La vie retrouvée (A vida reencontrada) 3- Adaptação do texto da obra supra citada p.159 4- Nos pensadores Românticos Schopenhauer e Nietzsche, seu discípulo, a Vontade não pode ser equiparada ao livre -arbítrio originador da consciência moral individual. Neste sentido, a Vontade é similar a uma força que se encontra presente na Natureza. 5- Idem, ibidem, p.169 6- Idem, ibidem., p.171 13

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mum a todos os seres vivos. A vontade como “um querer viver” é subjetividade pura, local onde a Vontade universal coincide com a particular. O mundo inteiro não é mais do que o fruto desta Vontade devoradora, absurda e monstruosa à qual toda a Vida se submete. É assim que se manifesta o sentido trágico da Vida e do vivo. O principal problema de Schopenhauer é o de compreender como o mundo da representação ou da aparência se pode construir para lá dela. A sua construção repousa na experiência corporal do querer e na tentativa da sua compreensão. Qual é, então, o estatuto fenomenológico da Vontade? Haverá alguma identidade entre o querer e o parecer? A vontade é conhecimento de si, algo de imediato e princípio de compreensão da natureza inteira. Este conhecimento de si que incorpora num eu, não é apenas o ponto de partida, mas também a condição de possibilidade de tudo o resto, isto é, de todo o conhecimento. «(…) a nossa vontade dá-nos a ocasião única de chegar a todas as coisas de modo objetivo, pois é ela que nos fornece todo o imediatamente conhecido, não ficando limitada, única e exclusivamente, à representação, como tudo o resto7.» É com Schopenhauer que se re-coloca o principal dilema do pensamento Ocidental: representação/razão ou inconsciente. Também nele encontramos uma rejeição explícita da representação, pois duvida-se da condição de possibilidade desta se constituir como a verdade transcendental, essencial e única. Vontade e Inconsciente coincidem, encontrando-se sediados no corpo. O “querer viver” como força subjetiva pura coincide com o nosso corpo, a nossa morada. «Corpo, Força e Vontade são a nossa morada8». Se identificarmos a essência da Vida com a representação iremos sempre ignorá-la, porque o corpo é a Vontade objetivada. «A Vontade é o conhecimento a priori do corpo; o corpo é conhecimento a posteriori da Vontade9.» Para que serve a representação se nenhum benefício dela colhemos? Poderá a representação constituir-se como a única e principal manifestação possível da vontade? Retomando a nossa linha de pensamento, parecenos que não, porque a vontade escapa às categorias da representação, sendo sempre pensada através da negação das mesmas. O mundo fenomenal obedece ao prin7- Idem, ibidem, p. 174 10- Idem, ibidem, p.183 cípio da razão e a sua lei é inflexível, contrariamente à vontade que, neste sentido, é livre porque muito daquilo que nela se origina escapa ao princípio da razão. A vontade é um esforço eterno e sem fim, que recomeça indefinidamente e encontra-se bem patente nas forças da natureza. Este conhecimento irredutível serve de recetáculo às “construções quiméricas” da especulação racional. A Vontade universal conecta-se com a individual através da experiência interior vivenciada através do nosso corpo. O corpo é o princípio de individuação e o indivíduo identifica-se com ele e através dele. Mas, o pensamento de Schopenhauer é contrário ao princípio de individuação. Valoriza-se a espécie em detrimento do sujeito particular e o Absoluto em detrimento do Relativo, pois considera-se que «o conceito de vontade é o único que não tem a sua origem no fenómeno, numa simples representação intuitiva, mas vem do fundo da consciência imediata do indivíduo, consciência imediata na qual se reconhece a si mesmo na sua essência, sem nenhuma forma, sem qualquer distinção entre sujeito e objeto10.» A essência da subjetividade é «um querer viver» comum a todos os seres vivos e ponto de interceção entre a Vontade universal e o sujeito. O movimento presente neste «querer viver» como essência da subjetividade é irracional, caótico e, consequentemente, amoral encontrando-se para além do bem e do mal. O pessimismo que se atribui a Schopenhauer deriva, a nosso ver, da consideração negativa que faz da natureza humana. O ser humano é, essencialmente, um «querer viver» a qualquer custo, uma vontade de poder, um predador egoísta. «Eis porque cada um quer tudo para si, tudo possuir, tudo governar; aniquilando tudo aquilo que se lhe oponha11». Se toda a representação não passa de quimera, para que servem as nossas ilusórias teorias se nada nos salva do nosso destino trágico que é a total ausência de sentido? 2- A Redenção Estética No centro do pensamento estético Romântico encontramos o conceito de génio criador individual e a ideia de que a imaginação do artista transcende os tradicionais limites da razão. A Arte adquire o estatuto de realização da Vontade universal presente na natureza e é através 8- Idem, ibidem, p.178 11- Idem, ibidem, p.191 9- Idem, ibidem, p.179 14

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da Estética como conhecimento intuitivo, que se dá a revelação do Absoluto como Natureza, como Espirito ou como ambas as formas de manifestação. Surgem várias Teorias do Estilo que valorizam a expressão livre e subjetiva, aliadas à ideia de que, no génio criador, se encontram presentes as forças naturais ou divinas; forças instintivas, criadoras e redentoras da trágica condição humana. A teoria do estilo de Schopenhauer considera que a unidade das várias criações de um indivíduo radica no seu corpo, pois este corpo é expressão e objetivação da Vontade universal. Uma unidade originária que precede toda e qualquer conceção Michel Henry , Généalogie de tempo cronológico, não se constide la Psiychanalyse tuindo nunca como resultado do mesmo: «A teoria do estilo, ou a unidade das manifestações e criações de um mesmo indivíduo, encontram a sua origem no corpo e, a individualidade deste corpo reenvia à Vontade universal, isto é, a uma individualidade que precede o tempo e que não resulta dele12.» A experiência estética rompe com a alienação produzida pela representação, possibilitando o conhecimento da “coisa em si”. O acesso à essência torna-se possível pela contemplação desinteressada, a partir da qual se acede à Vontade universal, uma vontade impessoal distinta do “querer viver” individual. É pela Arte que as determinações metafísicas da Representação e da Vontade se manifestam e local onde se estabelece a primazia da vontade originária sobre a estrutura da representação. No movimento presente na experiência estética, o sujeito esquece a sua vontade como “um querer viver” e transforma-se “num sujeito puro”, espelho do objeto. É pelo movimento presente na experiência estética que se dá a simbiose, no ser humano, entre vontade e representação. Portanto, no ser humano a vontade e a representação podem e idealmente deveriam coincidir totalmente. O princípio de individuação é originado pelo sentido in- terno (espaço e tempo) que são a forma da representação e da aparência, contrariamente à Vontade que é a “coisa em si.” Importa realçar que a vontade individual ou o “querer viver” pertence ao domínio da representação porque se encontra sempre ligado aos fenómenos, isto é, às coisas, porque o indivíduo, enquanto tal, vive no permanente frenesim de tanto querer isto ou aquilo, ou ainda, aqueloutro. «A individualidade apresenta-se sempre do lado da representação; pertence, ainda, ao plano das coisas e, por este facto, é ilusória.» O egoísmo emerge da coincidência entre a Vontade universal e o “querer viver” individual13. Este egoísmo caracteriza-se pela insaciabilidade do desejo, similar a Tântalo e à sua sede infernal. A Redenção pela contemplação estética possibilita-nos superar a condição negativa da natureza humana, introduzindo alguma luz no pessimismo antropológico que se deve à irracionalidade da nossa essência. Percebemos, claramente, que a noção de Inconsciente freudiana tem aqui a sua principal fonte de inspiração. E, ousamos afirmar que, a ideia freudiana de Sublimação se pode constituir como uma praxis grosseira da Teoria do Estilo de Schopenhauer. A contemplação estética ou sublimação têm a sua origem «(...)no “olhar” individual que compreende tudo a partir de si (…) este “olhar” do ser humano é o único possível, porque enraíza na ipseidade que se “cola” à Vontade inteira e Universal14». Já vimos que o “querer viver” é uma característica de todo o ser vivo. Contudo, é no ser humano que a Vontade e a Representação coincidem totalmente, porque «todo o indivíduo enquanto inteligência e enquanto um si mesmo, assemelha-se à vontade de viver inteira15». Por isso, todo o indivíduo se toma a si mesmo como o centro do mundo e é na sua mais profunda imanência que a sua essência, a “coisa em si” se revela. Como fugir à alienação das arquiteturas representativas? Como objetivar o mundo se todas as minhas construções racionais são quimeras? 12- Idem, ibidem, p.181 13- Idem, ibidem, p.190 14- Idem, ibidem, p.191 15- Idem, ibidem, p.191 Receba diretamente A VACA MALHADA Registe-se pelo endereço avacamalhada1@gmail.com 15

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